卍新纂续藏经 No. 306 楞严经观心定解
　　清 灵耀述


　　10卷


　　大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解卷第一

　　　　住嘉禾楞严讲寺天台比丘　灵耀　述
　　弥天高判之后诸经皆约三分分文。此经从始至归来佛所为序分。从阿离见佛至不恋三界为正宗分。此后为流通分。序中先通序。次别序。通序文通而义别。别在今经故。别序事别而义通。通皆有故。又今通序声闻约开显以叹德。菩萨因自恣以来列。特异于诸经则又是通中之别矣。经前五事今为六种成就。一信成就。
　　如是。
　　如是乃指法之词。犹言此事此人此物之谓也。今指此经中所诠初正观一心次别约招报以明圆解行证直至圆满菩提归无所得之法也。言此一种密因修证之轨则是我阿难亲从佛边咨问钦闻而得也。今复依一宗成范以因缘约教释文。初四悉释者。三世佛经初皆安如是。诸佛道同不与世诤世界悉檀也。大论云。举时方人令人生信者为人悉檀也。又对破外道阿欧二字。阿之言无。欧之言有。外人所计此二为宗。今立如是破外道不如不是对治悉檀也。又如是者信顺之辞。信则所闻之理会。顺则师资之道成。即第一义悉檀也。次用约教释者。佛先已说今复重述故云如是。约文言如约理言是。以文是重述故约能诠而论如。理本无差故约所诠而论是也。约教有四。佛言。世出世法皆从因缘生。因烦恼故有生死。若离烦恼即无生死。烦恼是集谛。生死是苦谛。离烦恼是道谛。无生死是灭谛。阿难传此与佛说不异故云如是。此三藏经初如是也。佛言。因缘生法当体即空。来时不从自他共离来。去时不向东西南北去。即有而空非色灭空。阿难传此文如理是。则通教经初如是也。佛言生死之法皆若空华。真空涅槃亦如幻化。佛性如云外月迥出二边。阿难传此与佛说不异。则别教经初如是也。佛言生死即是中道况复涅槃宁非中道。地水火风与空见识一性咸具。妙觉明心即相离相。虽空而具虽具而空。阿难传此与佛说不异曰如。理本无非曰是。则圆教经初如是也。楞严在方等时应具四种如是。复经开显则全成圆教如是矣。经虽开显部在方等。且庋本迹。此经正宗全明心观。故于序内勿论观心。
　　○二闻成就。
　　我闻。
　　我即阿难自指。正法念经明有三阿难。阿难陀此云欢喜。持小乘藏。阿难跋陀此云欢喜贤。受持杂藏。阿难娑伽此云欢喜海。持佛藏。阿含经有典藏阿难持菩萨藏。盖指一人具于四德传持四法门也。小乘即藏教。杂藏即通教。菩萨即别教。佛藏即圆教。故释签初云具如疏文四种阿难。然第一义中无我无闻今言我者。凡夫三种我。谓见我。慢我。名字我。学人二种。无见我。能伏慢我未能即断慢我。无学一种。随世名字称我无咎。然大经云。阿难多闻士知我无我而不二。故能传持如来无碍智慧也。闻者。大论云。耳根不坏声在可闻处作心欲闻。众缘和合故云我闻。大经云。有不闻闻。有不闻不闻。有闻不闻。有闻闻。一家用配四教。若持藏教是传闻闻法。持通教是传闻不闻法。持别教是传不闻闻法。持圆教是传不闻不闻法。今此经中具有四义。或有经云闻如是盖前后其词耳。更有多解不能具出。
　　○三时成就。
　　一时。
　　法王启运嘉会之时。感应道交当机得道。不后不前名为一时。故不标春夏秋冬日月岁时也。
　　○四主成就。
　　佛。
　　佛者具云佛陀。此云觉者。于道场树下知觉世间出世间总相别相。于六即佛中即究竟觉也。复能开觉一切众生。故云奇哉众生具有如来智慧德相但以妄想执著而不证得。佛于法性无动无出能令众生感见动出。身长丈六现八十老比丘相木菩提树下三十四心正习俱尽者三藏佛自觉觉他相也。若带比丘像现尊特身树下一念相应断余残习即通教佛自觉觉他相也。单现尊特身坐莲华台受佛职者即别教自觉觉他相也。若现不可思议身如虚空相遍于法界即圆教佛自觉觉他相也。今经具四教则具四佛。约开会说惟一圆佛。即向身是圆常之身。向佛是圆常之佛也。
　　○五处成就。
　　在室罗筏城只桓精舍。
　　室罗筏或云舍卫。新翻丰德。以国丰四德。一货财。二欲境。三多闻。四解脱。只具云祇陀。正云逝多。此翻战胜。太子之名也。生时父王与外国战胜因立美号。即须达为之买园造立精舍以施佛者。桓即林也。精舍者。冬屋夏堂僧寮禅窟沙门精行所居故以名焉。佛内住首楞严定能建大法故迹住精舍以利群生。
　　○六众成就分三一声闻众五一明类。
　　与大比丘众。
　　与者。阿难与彼千二百五十人为同闻众故举为证信序也。又与是共义。或云佛与比丘同住一处即佛为主比丘为伴其说亦通。若据证信则阿难同众之说为长。若据主伴则佛与比丘为当。今以证信为正意耳。梵言摩诃今具三义谓大多胜也。器量尊重为天王等大人所敬故云大。遍知内外经书故云多。胜出九十五种外道故云胜。比丘名含三义。乞士。怖魔。破恶。乞士者有四种食。合药种植田园名下口食。仰观星宿名仰口食。四方巧语名方口食。咒术卜算名四维口食。比丘不作此四名清净乞士。至果成应供德也。怖魔者。自既出家复化余人俱离三界。乖于魔意魔用力制反被五系但愁惧而已故名怖魔。至果成无生德也。破恶者。能破烦恼九十八使皆断故名破恶。至果成杀贼德也。众者。四人以上乃至百千无量一处羯磨作法行筹布萨。事理二和无有违诤名和合众。
　　○二示数。
　　千二百五十人俱。
　　佛初成道度陈如等五人。次度三迦叶兄弟兼徒一千。次度舍利弗目犍连各兼徒一百。次度耶舍长者等五十人。经举大数但云千二百五十。此等并先事外道累劫勤苦一无所证。才遇佛法即得上果。感佛恩深为常随众也。
　　○三显位。
　　皆是无漏大阿罗汉。
　　孤山曰无漏者。内冥中道不漏落二边也。阿罗汉名含三义。杀贼。应供。无生。准涅槃四依品第四依即十地菩萨名阿罗汉。若常途所释三漏者。一欲漏。谓欲界一切烦恼除无明。二有漏。谓上二界一切烦恼除无明。三无明漏。谓三界无明。然惑业为诸漏之因生死为诸漏之果。今言无漏是无分段变易两种三界诸漏。故孤山指为十地。此从开显释也。
　　○四叹德。
　　佛子住持善超诸有。能于国土成就威仪。从佛转轮妙堪遗嘱。严净毗尼弘范三界。应身无量度脱众生。拔济未来越诸尘累。
　　此明诸大弟子皆住首楞严定也。古解首楞严定者不起灭定现诸威仪。今初四句标住此定也。在法华中领付家业是佛之子。住佛境界。护持正法。亦是住于大定之中故曰住持。言诸有者指二十五有。即有而超名为善超。岂非住大乘灭尽定耶。既超诸有已得寂光之本。故能应下三土。正容悟物。岂非现诸威仪耶。从佛下释上四句。初二句释佛子住持。从佛转轮者。佛有顿渐法轮悉能随转。法华疏云。夫首楞严种种示现称适根性靡所不为。若法轮初启甘露门开。诸大士化缘未熟示为聋哑全生如乳。若所化缘熟则素丝易染池华早开。革凡成圣转乳成酪师宗为上首弟子。或智慧神通辩才三昧各各第一。共辅法王更度未度重熟已熟。于方等座席闻菩萨不可思议功德耻小慕大如转酪为生酥。次闻般若摩诃衍门。初历色心终于种智。含挟小大出内取与。或共或别或偏或圆。奉命领知心渐通泰如转生酥为熟酥。次闻法华。会天性定父子授记莂付大乘废三归一。如余四味同一醍醐。诸大罗汉从法身地俯影随缘迹临万水。首楞严力方便善权为若此(文)盖从佛转五时法轮示为权行使实行成五味之益是从佛转轮义也。然佛在世则随转法轮。佛灭度后则妙堪遗嘱。皆佛子之事。如父临终必有遗嘱。佛以教法付诸弟子亦名遗嘱。须知声闻不堪付嘱。如老病人不堪寄金。无上佛法应付菩萨。如二十五人百金可托。以诸菩萨善能问答使佛法久住于世。增益炽盛利安众生。方名妙堪。如此经阿难能种种问佛诠显深义乃妙堪之相也。又临灭时种种问答名妙堪。灭后使佛法久住亦名妙堪。故此二句是释佛子住持也。次二句释善超诸有。毗尼翻灭。灭身口诸非故。或云此非正译正翻为律。律者铨也。铨量轻重分别犯非犯也。善超诸有定慧之力。而定慧由戒而得。若具大乘十戒则定慧亦在其中。故云惟佛一人持净戒余人皆名污戒者。今就分真所证分与佛同可称严净。如是则广为三界之范。苟非超出诸有岂为二种三界之师范乎。应身下释能于国土成就威仪。久得法报之本应下三土。现十界身方名无量。是度说九界众生归于佛界也。复拔济未来有情越三界尘累。此显已得常住法身非灰身灭智者比。若自若他威仪咸具故是释成就威仪也。此文先标次释皆明诸大弟子已住首楞严定具二种开显之义。一者开权显实。谓开小乘之权即大乘之实。二者开迹显本。谓外现声闻之迹内蕴菩萨之本。此法华开显之旨咸于经首明之。则是经必与法华同醍醐味明矣。然或谓今经在法华后说亦未必然。今经初会所说征心辨见等文实在法华之前而叹德反胜法华者。以是经佛为结集人说历二十年始成一部。初会所说虽在法华前。四五卷去是法华后说。阿难自记所闻前后悟门皆在今经。若所闻开权显实开迹显本之旨不于经首发明更于何处露此意耶。盖通序是经前序在一经之首故。亦名经后序是结集人所安故。故结集者得明己意。若开今经余经可例知矣。由结集人自述所知阐明教意故叹德之语反胜法华也。复由结经五名中亦名大方广妙莲华王。所以开显之义得于经首明之。
　　○五列名。
　　其名曰大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。
　　舍利弗具云舍利弗罗此翻身子。其母好形身。身之所生故云身子。又云鹙子。其母于女人中聪明。聪明相在眼眼黑白分明转动流利如鹙故名鹙子。又舍标父。利标母。双显父母故名舍利弗。弗子也。父名优波提舍故也。云大智者。声闻众中智慧第一。如菩萨众中之有文殊故称第二世尊。佛说一句。身子以一句为本七日七夜作狮子吼。更出异句异味使无穷尽。况佛多说。则身子智辩宁可尽耶。大目犍连姓也。翻赞诵。文殊问经翻莱茯根。真谛云此翻胡豆。二物古仙所嗜因以命族。名拘律陀此云无节树。释论称舍利弗为右面弟子。大目连为左面弟子。神通第一。通因定生。是定慧一双也。称为大者拣异算数目连等故。摩诃拘絺罗此翻大膝。舍利弗舅。常论胜姊。姐怀鹙子论则不胜。知怀智人寄辩母口。遂往南天竺学十八经。时人笑之累世难通一生非冀。喟然叹曰。在家为姊所胜。出路为他所轻。誓读不休无暇剪爪时号长爪梵志。学讫还家问甥所在。人云为佛弟子。即大憍慢我甥八岁声震五天。彼沙门者有何道术诱我姊子。径往佛所思惟良久不得一法入心。语佛言一切法不忍。忍是安义。此言一切法我皆能破使不得安。故言一切法不忍。佛问是见忍否。梵志自思我堕两负处。若忍是见前云一切法不忍。若不忍是见何以胜佛。即低头。得法眼净。身子扇佛闻舅论得阿罗汉。增一云。得四辩才触难能答拘絺罗第一。富楼那父名此云满。弥多罗尼母名此云慈。今连父母名云满慈子。于说法人中最为第一。中阿含云生处安居比丘称叹满慈子。少欲知足精进闲居。一心正念智慧无漏劝法亦称第一。时身子闻念我何时得见此人。他示云。白皙龙鼻鹦鹉嘴者是其形像。后于安陀林见满慈子。身子问。贤者于瞿昙所修梵行耶。答如是。又问为戒净修梵行耶。答不也。为心净。见净。度疑净。知道非道净。道亦知见净。道迹智断净。修梵行耶。答不也。又问。向言如是今言不也。此义如何。答。为无余涅槃故修梵行。又问。以戒净故设无余涅槃。答不也。乃至道迹智断净设无余涅槃。答不也。又问。此义云何。答。若以戒净设无余者此以有余称无余。乃至道迹智断净设无余者亦是有余称无余。若离此七者凡夫人当般涅槃。凡人离七故。以不离故从戒净至心净乃至道迹智断净。仁者听我说喻。如波斯匿王欲从拘萨罗至婆鸡帝。中间布七车。舍初乘二。乃至舍六乘七。婆鸡帝人问。为乘初车。答不也。乃至乘第七车。答不也。准喻可知。身子问。贤名何等。梵行人云何称汝。答。我父名满母名慈。梵行人称我为满慈子。身子称叹善哉。贤者满慈子。为如来弟子。智辩聪明。决定安隐无畏。逮大辩才。得甘露幢。于甘露自作证。值汝者得大利益。诸梵行人应萦衣顶戴。满慈子问。贤者何名。梵行人云何称。答。我父字优波提舍母名舍利。故称我为舍利子。满慈子叹曰。今与世尊等弟子共论而不知。与第二世尊共论而不知。与法将共论而不知。与转法轮复转弟子共论而不知。若我知尊者不能答一句况复深论。善哉善哉。为如来弟子。乃至萦衣顶戴。(云云)大膝满慈是辩才说法为一双也。须菩提翻空生。生时仓库器皿一切皆空占者言吉。因空而生字曰空生。若供养者得现果报故名善吉。佛忉利下率土辐辏争前顶礼。尊者端坐石室念诸法空。色非佛。乃至识非佛。眼非佛。乃至意非佛。豁然悟道。佛告莲华比丘尼非汝前礼。汝礼色身。须菩提岩中晏坐前见法身。优波尼沙陀此云尘性。以观尘性空得道故。空生尘性是以空有为一双也。更有余人经不具载故云等也。此皆头角声闻为众知识故曰上首。孤山曰。诸经列名不同。或尚年腊则先陈如。或尚声德则先身子。今从尚德之例。
　　○二缘觉众。
　　复有无量辟支无学。并其初心同来佛所。
　　梵语辟支迦罗此翻缘觉。观十二因缘而悟道故。亦翻独觉出无佛世无佛自悟故。景德云。梵言毕勒支底迦此云各各独行。音义云。独觉正得其义也。长水云。此分二类。其利根者曰麟喻。麟之独角。出无佛世观物变易自觉无生。其钝根者曰部行。亦出无佛世部党而行师徒训化。即中云。经既云并其初心正似师徒共集是佛世亦有部行也。然部行未必全钝。为师者必自悟即麟喻也。徒众随之可名为钝即部行也。言无学者。析玄云。至此位中四智已圆无法可学故名无学。有四无生智。一我生已尽苦谛智也。二不受后有集谛智也。三梵行已立道谛智也。四所作已办灭谛智也。初心者即是初发辟支佛心。妙玄云。此人根利不须制果又能侵习。譬如身壮直到所在。不中止息故不制果。虽不制果岂无初心之人。缘觉独觉有种种辨今不繁述。不列名叹德者。厌喧乐静多在空闲不为众所知识故耳。若据开显则阿罗汉位在十地无学亦然。若从本为名且从小乘释之以无叹德之文也。
　　○三菩萨众。此文应在别序中成发起序。言发起者。如来当说戒时而阿难将毁戒体。意必相关故云发起。然通序中列众未竟故且属通序。又托因缘以列菩萨益见此经巧妙。
　　属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷坐宴安为诸会中宣示深奥。法筵清众得未曾有。迦陵仙音遍十方界。恒沙菩萨来聚道场。文殊师利而为上首。
　　属者当也。夏于此休故云休夏。孤山曰。自恣律开三日七月十四十五十六也。自迷所犯恣任僧举当忏清净曰自恣。菩萨者具云菩提萨埵。大论云。菩提名佛道。萨埵名成众生。用诸佛道成就众生故。又菩提是自行。萨埵是化他。言十方者。跋陀婆罗等菩萨是本国人为菩萨众中之主。余诸菩萨多从十方来。左氏云。访问于善为咨。心疑者。尘沙无明未尽则有疑也。如来大慈时当说戒故云慈严。钦奉显菩萨之心。慈严显如来之德。九旬禁足无由见佛。故于夏终而觐礼焉。将求密义者。约时而论。于般若时欲闻法华涅槃。约教而论。对佛说戒指大乘深定慧为密义也。即时下明应机说法宴安属定。宣示是慧。非禅不智须先入定。末世狂慧多不从三昧而得。圣人应物垂范于一文中具三学可不遵耶。深奥者。大经云。十二部经修多罗中微细之义为菩萨说。浅近之义为声闻说。即中云。无常无我即是浅近。无常中有常无我法中有真我岂非微细。今云深奥意亦如是。迦陵频伽翻妙声鸟。出雪山。在壳中能鸣即胜诸鸟。其声和雅听者无厌。佛音如之。遍十方界。是佛圆音。如俗典载吴孙休时有人能为响言。言于此而闻于彼。自其所听之不觉其声之大也。自远听之如人对言不觉声之自远来也。声之所往随其所向。远者所过十数里。凡夫报法尚有如此。况如来仙音宁不遍到。所谓圆音落落该十刹而顿周又岂目连所能穷究者哉。恒沙菩萨非即前十方之众。因闻仙音故来聚集。感应道交法门是起。文殊师利此翻妙德。以证法身般若解脱三德于楞严会上为择法眼故居上首也。
　　○二别序二一王臣营斋二阿难被摄初又二一佛应王宫。
　　时波斯匿王为其父王讳日营斋。请佛宫掖自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。
　　波斯匿此云和悦。亦翻胜军。仁王经波斯匿名月光。德行十地也。讳日者。曲礼云卒哭而讳。谓诸侯既葬七月有祭于庭庙谓之卒哭。乃命于中宫舍故而讳新无敢称名。故匿王以其日设斋恭延圣众所以资先王之灵也。又讳日亦云忌日。祭义曰。忌日必哀称讳如见亲。宫掖者。按唐志及宋元宫殿录。掖皆谓掖垣掖门而非内庭。盖云宫城也。若班固西都赋云。后宫则有掖庭椒房。吕向注掖庭宫名。在天子左右如肘掖也。此文请佛下有五重见敬之至。其迎则亲。其设则广。其羞则珍。味则无上。伴则诸大士也。若请佛宫掖是处中之道耳。斋者齐也。不过中食。方言云羞熟也。谓熟食也。或云羞进也。
　　○二僧应臣舍。
　　城中复有长者居士同时饭僧伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。
　　天竺以积财巨亿为长者。守道居正为居士。韩子曰厚重自居谓之长者。玉藻云居士锦带。注曰居士道艺处士也。
　　○二阿难被摄二一独行无供二乞食遭摄初又二一简阿难他行。
　　惟有阿难先受别请。远游未还不遑僧次。
　　先受别请或因他事而非斋也。长水曰。涅槃言阿难不受别请盖不随佛受别请耳。四分律明请僧有二种。谓僧次请。别请也。虽律开别请。而诸文中多斥别请偏赞僧次。十诵律云。别请佛及五百罗汉不如僧次请一似像极恶比丘。成论云。僧次请僧如饮海水即饮众流。梵网经中亦作此说。
　　○二明独还无供。
　　既无上座及阿阇黎。途中独归其日无供。
　　上更无人名上座。阿阇黎此云轨范师。律制僧远出侣须三人。一上座。一轨范师。所以严行止防误失也。今无上座阿阇黎故独归。不遑僧次故无供。是为乞食遭摄之缘也。
　　○二乞食遭摄二一乞食运怀三一俯运等慈。
　　即时阿难执持应器。于所游城次第循乞。心中初求最后檀越以为斋主。无问净秽刹利尊姓及旃陀罗。方行等慈不择微贱。发意圆成一切众生无量功德。
　　当日初分乞食易得故云即时。钵云应器以其体色量三皆应法故。熏闻云。律明钵体大要有二。泥及铁也。色者。熏作黑色。赤色。或孔雀咽色。鸽色等。量者。大钵受三斗。小者受斗半。中者可知。南山云此姬周之斗也。准唐斗上钵一斗。下者五升。城即室罗筏城。檀越此云施主。望前僧次是为最后。即中云。最后檀越谓从末饭僧者。求得此人即名初求非阿难初发是心也。摩登非其人耶。所求斋主中净秽为一双。贵贱为一双。刹帝利王族即贵姓也。旃陀罗云杀者即贱姓也。方法也。轨则如来行平等慈也。微贱之言兼秽与旃陀罗。既云不择岂择摩登伽乎。欲令净秽皆趣菩提故云圆成无量功德。夫大士行门全凭本愿。后来性比丘尼速取无学必归佛果。亦可谓成无量功德矣。
　　○二仰遵诃诫。
　　阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平。钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。
　　言已知者。阿难未证罗汉已知罗汉有偏。所以独仰如来。又此时已过方等故云已知也。须菩提舍贫从富。大迦叶舍富从贫。一为富者易施。一为贫者植因。如来诃之是阐明平等无遮之慈而超越不均之疑谤。言钦仰者。阿难钦仰如来之至训耳。
　　○三肃仪如法。
　　经彼城隍徐步郭门。严整威仪肃恭斋法。
　　城之濠堑曰隍。斋法者齐整严重次第行乞之谓也。分卫经明一切贤圣欲济贫苦故入聚落。当乞食时乃至入无城想。见无人想。阿难严整威仪肃恭斋法是已。此等运心行事皆遭摄之由也。
　　○二经历遭摄二一摄入淫席。
　　尔时阿难因乞食次经历淫室。遭大幻术摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席。淫躬抚摩将毁戒体。
　　长水曰。摩登伽义翻本性。下文云性比丘尼是也。孤山曰。摩登伽经云阿难昔五百世曾与此女而为夫妇爱习未忘故有斯事。资中曰。娑毗迦罗即金头仙。食米脐外道。师事梵天而得此咒。幽溪曰。戒体即无作戒体也。谓授戒之时三白四结身口承受心不异缘。因作得戒发得无作之戒。无作者。戒体常存任运成就非关身口造作故云无作戒。疏所谓不起则已起则性无作假色是也。须知毁戒正毁此体。后云心清净故尚未沦溺则将毁而已。当机初果已断邪淫。不入欲流故不沦溺。
　　○二如来慈救三一在宫密知。
　　如来知彼淫术所加。
　　大经云。佛求侍者心在阿难如东日照西壁。当此被摄岂得不知。彼指阿难。以咒导淫名为淫术。幽溪曰。如来知彼淫术所加。正明佛界机兴感应道交也。知之一字即如来鉴机之智寂而常照。无缘慈悲之体也。
　　○二归园演法。
　　斋毕旋归。王及大臣长者居士俱来随佛愿闻法要。于时世尊顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身结跏趺坐宣说神咒。
　　如来常仪受请斋毕俱为说法。今既速归必别有意。故王臣大众相随而来也。于时者是将毁戒体之时。顶即无见顶相。华严云。初生疾捧持谛观不见顶。故知此顶即法身也。然不但从顶现而且放光。不但放光而且涌千叶宝莲。故知无为心佛无上神咒尊之至矣。无善不具故曰百宝。无恶不摧故曰无畏。因果满足故现千叶宝莲。化佛从顶现且坐千叶宝莲即报身也。故此文中三身咸具。释迦应身也。顶法身也。华台现佛报身说咒全是智光。特敕文殊有由来矣。问。如来既知逼切何不于王宫施救而必待返精舍耶。答。佛知初果不犯邪淫不妨稍缓。且提奖归来登伽亦至王宫岂所宜乎。问登伽小术佛何不自说咒。而假之化佛且特遣大智文殊。区区恶咒安用牛刀。答。今值希有之事故施难思之法。希有事者。文云遭大幻术摩登伽女何但小术。故以微贱而欲得阿难王子为夫一奇也。以邪摄正二奇也。以凡匹圣三奇也。初果圣人戒体将毁岂无缠绵之意。良由五百世中常为夫妇恩爱已深岂小缘哉。非法报应三身之力莫破著相之惑。非文殊大智不堪受敕。况淫爱之障为生死本。今借阿难发起以救末代众生。此所谓难思法也。若据摩登伽经但是如来自说一咒解彼淫术。问。他人犯淫如来未必即救。今救阿难一何骚扰。答。初果之法不堕邪淫。今佛设救即其验也。末代有证初果者感应亦然。其未证须陀洹者本是凡夫。安得责如来之不应乎。苟放逸不谨但于生死海中头出头没而已。
　　○三文殊护归。
　　敕文殊师利将咒往护恶咒消灭。提奖阿难及摩登伽归来佛所。
　　顶光化佛体势尊严。所说神咒在小智尚不能解况往救乎。非文殊固不能受敕也。而文殊密说妙解恶咒阿难亦不显闻。故后文(云云)。提谓提拔。奖者助也。亦借力也。与登伽同归者。如下经题五名中云。救护亲因度脱阿难及性比丘尼是也。登伽不但出家兼证圣果。如下文云淫火顿歇得阿那含此中特未叙耳。至文殊简圆通竟成阿罗汉。若据登伽经说闻咒时未言得益。寻求阿难自到佛所且非文殊提奖而归。至闻说法亦证四果。然则两经并由闻经证阿罗汉。但大小机见不同。古注云若约实行则机熟得道之时。由阿难牵以欲钩后令入佛道也。若是大权乃同阿难发起是教以益群机耳。别序竟。
　　○正宗大分二章。从阿难启请妙奢摩他去至问结经名。乃正观总无明心以明修证。从阿难问七趣何生至不恋三界。约别能招报心以明修证。大凡行人修行贵乎先得其本。一切众生自一念不觉即成根本无明以障本觉。而即本觉心亦不变随缘为一念阴识。所谓法性之与无明遍造众恶名之为染。乃成现行发得业报枝末。而不知一念识阴体虽虚妄亦即真常。如经云。一切浮尘诸幻化相当处发生随处灭尽。其性真为本如来藏妙真如性。又云。使汝流转生死结根即汝六根更非他物。使汝究竟安乐妙常亦汝六根更非他物。知见立知即无明本。知见无见斯即涅槃。迷妄有无明发明即解脱。故只须观此总无明心则自然妄去真显。垢尽明生。如灸病得穴伐本枝枯之要道。今如来开口即征问此心。正令观破此一念阴心真心自显之妙法。今家拣境修观观现前一念显难思妙境皆先根本之意也。至下七趣五阴是五识五意识受想行三心之现行能招报。及禅定中发起则观不发不观之发得能招报皆枝末相应惑也。故略一拣斤令行人不著即显本如来藏矣。如大纲中说。今初为两章。一正明修证。二结显经名。初中作三大章。一约破显以开圆解。二示正助以修圆行。三明迷悟以证圆位。初开解中一对阿难双约次不次明三止观。次对满慈更审除细惑明如来藏。初又三。一阿难悔请。
　　阿难见佛顶礼悲泣。恨无始来一向多闻未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提妙奢摩他三摩禅那。最初方便。
　　阿难持法藏人示迹恒为魔娆。此独悲泣者悲从自恨而发也。法华经云。昔于空王佛所同如来发心。佛常勤精进故成菩提。阿难常乐多闻未得无漏。据此。则无始来一向多闻信矣。此时在法华前尚未发迹。然圣位中人讵不自知多生习性乎。道言体也。力言用也。有道而后有力。有体而后有用。既以多闻小慧自咎故自叙殷勤启请等。十方如来者言诸佛道同。小乘中不言有十方佛。阿难发心本在圆大故言十方。所谓一切无碍人一道出生死也。如来是极果人菩提是极果法。果必有因妙奢摩他三摩禅那是也。妙者言一心中具此三法。考诸翻译。奢摩他翻止乃寂静之义宜属于空。三摩翻俗宜属于假。禅那翻静虑双收止观宜属于中。空假中在一心中故名为妙。古今解此文者具有三说。会解云。奢摩他等乃楞严大定之别名也。孤山尝用三止配之。一曰体真止止于真谛即奢摩他也。二曰方便随缘止止于俗谛即三摩也。三曰息二边分别止止于中道第一义谛即禅那也。依此。则三名皆属于止。或云一奢摩他是空观。二三摩是不空观。三禅那是中道观。则三名皆属于观。然考圆觉经中三皆名定。又名三净观。如释题中已引。故知偏止偏观皆非圆乘。三名咸具止观方为正义。奢摩他者真谛之止观也。三摩者俗谛之止观也。禅那者中谛之止观也。如是解之庶无遗漏。人情自属安可依耶。或云奢摩他是止。三摩是观。禅那双收止观。作此释者于义无碍消文即偏。言于义无碍者。如止观云。次第三观中二乘及通菩萨有初观分。此属定多慧少不见佛性。别教菩萨有第二观分。此属慧多定少亦不见性。二观为方便得入第三观则见佛性。则以空观属定而今以奢摩属止。止即是定。以假观属慧而今以三摩属观。观即是慧。义正相符故无碍也。言消文即偏者。诸师分文以征心辨见属奢摩他而其中岂可无观。以五阴三科为诸三摩提而其中岂可无止。岂非欲圆而反偏耶。故以三名圆具止观为正释也。三止观咸在一心始称为妙。应知若约圆乘空假中三既在一心。定慧二轮必无偏取。古人云。义立三名体惟一法。举一即三言三即一。三一互融故谓之妙。如是妙修方曰楞严大定。准此。亦应云。义立止观体惟一法。举定即慧言慧即定方谓之妙。方可称楞严大定。又圆觉经中奢摩他三悟后方修。今从初即论者亦约圆乘释义境智行三在一心中方名妙也。如玄签三下行妙初文盛明此义。若昧此义何以消今文耶。束上所说共有三义。一三法在一心。二三观三止咸在一心。三解行证亦在一心。始称为妙。此乃一经之要旨趣理之玄门。菩萨所修宗极于此。如来所证亦不出此。的是今经能观之观。且是如来成道之本。一佛既尔诸佛咸然。文中但言十方而三世可准知矣。最初方便者。三观之先更有一三摩提即最初方便是名为假也。阿难此问彻上彻下该果该因。如来下文所说总酬斯问之意而已。
　　○二大众愿闻。
　　于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉辟支佛等俱愿乐闻。退坐默然承受圣旨。
　　三观法门兼于圆别孰不当闻。大众欲闻假于请主故默然承受。至下如来一喝中当有无量三乘四众在座悟入。如良马见鞭影即归正路者。皆此处愿闻之众也。
　　○三如来演说二。初酬请开示。二闻法领悟。初文分三。初寄从假入空酬奢摩以助圆理。即征心辨见之文是也。二寄从空出假酬三摩以归圆理。即五阴三科之文是也。三明中道了义酬禅那以显圆理。即性具七大之文是也。璎珞云。从假入空观亦名二谛观。从空出假观亦名平等观。二观为方便得入中道第一义谛观。双照二谛心心寂灭自然流入萨婆若海。与今楞严宛然符契。但今经一以圆融为主。约次第以显不次。节节明别节节入圆。考之止观意亦如是。故辅行云。先明次第意者令不思议易显故也。若弃思议别求不思议者远矣。从来解者虽立三观。而不善用璎珞经文故于解释多有不顺。今以七番逐破为空前之假。假即三摩提的是最初方便为从假入空观。庶合经旨。大论云。因缘所生法我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。因缘生法即假也。观假为入空之诠非方便乎。就初从假入空中分二。初审问心见。二破妄显真。破妄显真即从假入空观也。如来欲示能观妙观且先征出现前阴心为所观境。境既定已观方可施。如射必定的。灸先定穴。须知一切名色五识五意识受想行心并是今境俱得为观。但宽漫难入。若观心者近而复要。故须征出此总无明心为今破显张本。言总者真妄皆在其中也。盖心有真心妄心。见有真见妄见。下文云。使汝流转使汝安乐皆此六根更非他物是也。今如阿难所执若知若见无非是妄。所谓知见立知。法在必破。下文所显若知若见无非是真。所谓知见无见又所当护矣。盖此心为众生出生死之大本。诸佛度众生之要诀。若心境不定即妙奢摩他等能观妙观从何处用耶。初文中分为二一审问发心二详审心见初又二一问。
　　佛告阿难。汝我同气情均天伦。当初发心。于我法中见何胜相顿舍世间深重恩爱。
　　阿难此云庆喜。斛饭王子。如来成道夜生。净饭既闻太子成道斛饭又奏宫中生男举国欣庆因名庆喜。孤山曰。斛饭王子者。初师子颊王有四子。一曰净饭。二子。一悉达。二难陀。二曰斛饭。二子。一调达。二阿难。三曰白饭。二子。一摩诃男。二阿那律。四曰甘露饭。二子。一跋提。二提沙。弟兄为同气。情均天伦者。阿难是佛堂弟与嫡无殊故曰情均。言天伦者。天然伦序是天性之亲也。此出家之由也。当初下更审出家之意。夫遇境生心每事皆然。而征问阿难之发心见相以严初离俗一念为出生死成佛之因。因地若真必获圣果。苟带凡情即混生死。故特征之。益知真妄皆在一心中也。发心即该下文所征之心。见何胜相即下文所辨之见。
　　○次答。
　　阿难白佛。我见如来三十二相胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊腥臊交遘脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰从佛剃落。
　　我见下是答见相。常自思惟下是答发心。三十二相者下自奁轮上至肉髻。超胜转轮故云胜。端严美丽故言妙。殊绝者谓世间所必无也。映彻者当是世间色象皆于身中现故譬琉璃。答发心中先标。次征。释言粗浊者。人当欲时气息极粗以知昏浊之至。男女遘精故是腥臊谓臭秽也。所成之形则脓血杂乱。胜净与腥臊相反。净谓无秽。妙明与粗浊相反。妙则非粗。明非昏浊。紫金光聚者。阎浮檀金比迦叶身金犹如聚墨。若比佛身迦叶复如聚墨。如此妙身岂从欲生。若据渴仰之心亦欲成佛故舍深重恩爱而出家。所谓见相发菩提心也。天如曰。阿难见相乃缘尘分别之见。其所发心乃妄想攀缘之心。后文七征八辨重重逐破者此也。交光曰。下文正破思惟之心不破见相之见。以见是所显非所破故。然见有真妄。真见是所显。妄见是所破。何云全不破耶。后云如是见性是心非眼。是所显也。又云见闻如幻翳。是所破也。故交光显见之言不如辨见为妥。又所发之心亦通真妄。若知爱乐之心从缘而起本无心相即通于真。若认爱乐为心即属于妄。故于善哉阿难下双示真妄也。
　　○二详审心见又三。一直示常心。二劝进直心。三正审心见。先示常心者。如来之意谓发心贵乎真正。阿难缘相好发心不可不谓之正。而攀缘未息著相未忘。未必全真故特示常心。即首标不思议境也。契悟真常则发心真正矣。
　　佛言善哉阿难。汝等当知一切众生从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想此想不真故有轮转。
　　善哉阿难者美恶不嫌同辞也。如来将示第一义谛先以大慈哀悯之辞与而进之。如止观明发心有多种。有见种种相好而发心者。有闻种种法而发心者。乃至第十(云云)。今阿难见相发菩提心诚可嘉叹。汝等指现前大众一切众生遍及有情从无始来竖穷过去。由所示者大。故所告者多。所追溯者远也。生死相续谓积苦至今。从来未悟故云不知。即无始无明也。常住真心者。言语道断。心行亦讫。不生不灭。离根离尘。一切皆妄唯此独真。常途以随缘为心不变为性。此文心即是性。然亦以遇缘常了为心。从来不改为性。离染常照故曰净明。是人心体亦是经体。须知小乘诠真理。大乘诠中理。盖心非心智非智之别也。辅行云。藏通三乘皆为灭心以为极果。据此文则真理非心。今云常住真心故中理是心。小乘灰身灭智故真理非智。今云性净明体故中理是智。然以心智为中理亦通圆别二教。如下文云。诸法所生唯心所现。一切因果世界微尘因心成体。夫心既常住则一切莫非常住。二卷云五阴六入从十二处至十八界本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟生死了不可得。据此文则总指诸法皆常为常住真心。亦即现前一念心王。若证此心即如意珠王身也。妙玄云小乘灰断无如意珠身正是此意。言如意珠者。譬如来现形十界随所宜身说所应法不须作意。身土互融如如意珠王随意雨宝。妙玄之意以十界身土性本具足随机变现方名圆教常住。岂但以性不生灭为常住乎。今经七征之后有圆别进否之义。进则明圆。否则明别。在圆教中以圆融三谛为常而带最初方便。或但指见性为常根尘非常。虽拨根尘与小乘空理有异实别教耳。今经正意的显圆常旁兼别教。苟不甄别鲜不以别而为圆矣。向下更明兹不繁述。用诸妄想。谓用攀缘心为自性也。妄想非一。如五阴即有五重妄想故名曰诸妄想。生已即灭元非实有如镜上尘垢而已。今若以此为因则所感生死之报起灭不停犹如轮转。如来将欲破妄故双示真妄。真心是其所显。妄心是其所破。两重能所不待下文而已宛然于此矣。
　　○二劝进直心。
　　汝今欲研无上菩提真发明性应当直心酬我所问。十方如来同一道故出离生死皆以直心。心言直故如是乃至终始地位中间永无诸委曲相。
　　真发明性是了因也。谓真欲发明性体也。或云真发明性者从真发现之谓也。如后文云我以妙明不灭不生合如来藏(至)故发真如妙觉明性是真发明性也。劝进直心者。经云。一者直见不邪。二者直闻不听。三者直治不曲。四者直说不烦。五者直行不迷。六者直念不思。七者直意不动。八者直受不寻。今言直心即是常心。此心下不落乎攀缘。上可合于常住。后征问时欲阿难有疑即陈勿自遮掩。故如来答之便成应病与药之益。所以欲效十方如来出离生死先当效其直心。古人云。后文言识精元明能生诸缘缘所遗者即直心也。攀缘心者即虚假也。古人所言良可思矣。言者心之声。由心直故所言皆直。酬问即言直也。此文正明十方如来心言皆直故所历地位咸无委曲以有顿超十地之用。先言终而后言始意劝当机之仿效焉。
　　○三正审心见分二一审心见二审心目之处初中先问。
　　阿难我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。
　　前阿难言见三十二相发心爱乐真妄端倪已露。如来就此端倪更为研究。前虽云见未曾言目故今问将何所见。前云渴仰即是爱乐故复问谁为爱乐。
　　○次答。
　　阿难白佛言世尊。如是爱乐用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心愿舍生死。
　　如是下总答。由目下别答也。由目观见是答将何所见。下文云如是见性是心非眼。而今以目为见谬矣。心生爱乐是答谁为爱乐。真心本无攀缘。而今以爱乐为心是取缘尘分别之心谬矣。两谬之外。更有一谬。尊者是谓心不能见岂非谬耶。虽发心愿舍生死生死由之起矣。然如是病根今七征初尚不即破。至辨见初方破此病。幽溪云。止观明见相发心有四种。有见父母生身而发心者。有见胜应而发心者。有见报身而发心者。有见法身而发心者。今阿难所见即父母生身。然四教虽即不同莫不一以生为身境。解圆则圆解偏则偏。故如来先标常住真心为本然后诲敕阿难当以直心酬我。使阿难果能依常住而发心一以直心训佛所问。如柏庭所谓我以心见见佛惟心。我心遍于佛身佛身现我身内。心不自知心。佛不自见佛。心有想则痴。无想则泥洹。是真见佛。般舟云。又能了知如来之身。前际不来。后际不去。今亦不住。不观色。不观色如。不观色性等。净名云。是则依于佛慧不以二相见于如来。唯依心现不离真如。能如是答。则七处征心无从生起安有是经。惟阿难发起是教特閟其妙。惟以缘心酬佛所问曰。如是爱乐用我心目。安能契常住真心哉。
　　○次审心目之处先问。
　　佛告阿难。如汝所说真所爱乐因于心目。若不识知心目所在则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转心目为咎。吾今问汝唯心与目今何所在。
　　阿难言目见心乐。佛即当破见者非目。爱乐非心。但尊者病根已露。必使病根尽露。方堪应病与药。盖病有根标药有缓急。先破心在内者所谓急则治其标也。真所爱乐谓真诚爱乐。所字助语词耳。文有法譬合。因于心目即下心目为咎之意。下文七征以破妄心之处是降伏尘劳。假使阿难不执在内何由破其内乎。余六亦尔。以心例目其意亦然。执目在面然后可破在面之目。如云眼能显色如是见性是心非眼。非破在面之目耶。或谓此文但破心而不破目岂不谬耶。尘谓尘缘。由尘缘而劳累心神也。譬中国王譬真心。贼譬妄心。如来七征喻发兵讨除。贼所在喻七处。合中使汝流转同国王为贼所侵。心目为咎是妄心妄目。若真心真见有何咎与。又此文双标心目为咎而今特破心者。是所对所观之阴心根本。若破心已如伐本枝枯擒贼擒王法也。目是枝末至下略破即足矣。问心与目何在者合是兵要当知贼所在。
　　○次答。
　　阿难白佛言世尊。一切世间十种异生同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘祗在我面。如是识心实居身内。
　　先举凡心在内次举佛眼在面例己亦然。是尊者答词之巧也。十种异生者。或云十二类中除空散消沉及精神化为土木金石但有十类。熏闻云。青莲华眼者。天竺有青莲华其叶修而复广青白分明。有大人目相故以为喻。槜李云。浮根四尘即外五根名浮尘根。浮谓粗浮。尘以染污为名。染污真性故。根以能生为义能生五识故。然内五根皆清净四大所造属不可见有对色也。又内外五根皆具八法所成。能造四大地水火风。所造四尘色香味触。今在浮根中能造四大性不可见故指所造而已。夫前指目为能见是一重谬。今云眼根在面是第二重谬也。前指爱乐为心是一重谬。今云心在身内是第二重谬也。后文云十方虚空生汝心内犹如片云点太清里。又云汝身汝心皆是妙明真心中物。今言识心实居身内乃当机之大谬。须先擒破。此属心王也。至于眼根二谬枝末稍缓俟辨见中破。若不破眼根则恐又堕根尘之中。成常见外道矣。
　　○二破妄显真。破妄即是从假。显真即是入空。从假即假观也。显真即空观也。嗟夫世人不善观心不知圆别门户。闻次第三观先空次假后中便欲直从空观而入。不知欲入空者先须观假。所以璎珞云。从假入空观亦名二谛观。摩诃止观云。观假为入空之诠空由诠会。圣说如此岂可违乎。若不观假而能入空此古今必无之事。须知从假入空乃空前之假非空后之假也。今观妄心不在七处。意显妄心元非实有岂非假乎。所言假者非谓永无但非实有。苟直以妄心为一无所有即如水消盐之邪空矣。又从来习台教者皆谓楞严尚耳根。天台观六识。然今所破妄心岂非第六意识。此与止观去丈就尺去尺就寸简去四阴唯观识阴的观现前一念总无明心。文意正同。昧者犹欲岐而二之不可解也。文中先约三摩提观假。次约奢摩他显真。二科之中皆明圆理。初文分七。先破心在内。又三。一以现事比例。二示最初方便。三正破斥在内。初中三。一定内外。心若在内应先见内。内必先见外必后见。故先问内外也。
　　佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂在给孤园。今祇陀林实在堂外。
　　现坐者谓现在可据之事当以为例也。讲堂在内祇陀林在外其事显然。而反问阿难者欲其亲自答出则无可回避耳。若比例者。阿难例心。讲堂例身。现坐讲堂例心在身中祇陀林以喻身外。世尊下阿难答也。堂在园中隐然指身为内境。林在堂外隐然指物为外境。据其自说则内外定矣。
　　○二定先后。
　　阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望方瞩林园。
　　此定见之次第也。内外既定先后斯分故问先后。文意本以阿难例心。而今问汝在堂中先何所见则俨然以心为能见矣。但急攻心在内之执。未显破目在面及见者是目之病者。先根本而后枝末。自然之道也。阿难所答。必先见内而后见外。以此例心。亦当先见焦腑后见外物明矣。盖以讲堂例身如来大众当例五脏故也。
　　○三定因由。
　　阿难。汝瞩林园因何有见。世尊。此大讲堂户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
　　内外先后已定绰然可以破心在内。兹复问因由者欲阿难答出户牖开豁。盖既以阿难例心便当以户牖例五根也。隐然指五根开通然后心得缘于外境。是则据当机所答外以眼为户牖明矣。执心在内此计既破。眼为户牖即此可破眼为能见之执。故知破有傍正。此中正破妄心。傍驳妄见。正根露枝枯也。
　　○二示最初方便。
　　尔时世尊在大众中舒金色臂摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼伏受慈旨。
　　前比例已竟即应破执。佛不即破。而云有三摩提等者示最初方便也。破法先须观假。假是三摩提。特举其名以冠征心辨见之首焉。此名古师讲之太略。但云圆融三谛举一即三。今人讲之太讹。云三摩提是总相法门。夫首楞严已是总相。今又以三摩提为大总相何所总耶。考圆觉经以静幻寂释奢摩他等三名。而云三摩提起幻。今经亦云如幻三摩提。则三摩提为三观中之假观。三定中之假定明矣。又翻译中翻三摩提为等持。释云离沉掉为等。令心专住一境为持。既云专住一境非假而何。然特举假者何也。当机首请一心三观理最圆融要因门入。世尊于三法中。特举三摩提为入门方便使措心有地亦通途修定之法耳。盖三观有二种。一次第三观。二不次第三观。次第三观必先假后空。璎珞经云。从假入空观亦名二谛观。从空入假观亦名平等观。人但知空假中为三观而不知有空前之假有空后之假。空前之假名从假入空。止观云观假为入空之诠空由诠会正是此义。空后之假名从空出假。止观明复疏倒入即是其义。二假义异其名则同。今经有三摩提乃是空前之假。后文开示奢摩他路非从假入空乎。圆融三观必约假以立空中。三大部中其例甚多。聊举四文不能尽引。妙乐释经万二千人俱观心中云。境据假边且存其数。空中尚无其数安在。然必约假以立空中。观亦如是。止观云。若一法一切法即是因缘所生法。是为假名假观也。若一切法即一法我说即是空空观也。若非一非一切者即是中道观。彼文观不思议境中历阴入界等。文文如是。是亦约假以立空中也。辅行云。三谛无形俱不可见。然即假法可寄事辨。即此假法即空即中。妙玄云。见思幻破真谛幻成。无知幻破俗谛幻成。无明幻破中道幻成。如上四文总明圆教行人必从妙假入门。假即空中一心具三止观。今经圆旨义趣全同。故首标有三摩提下即云大佛顶等其意可见。如是则七征之文即是圆门。但世尊以圆融立宗。阿难每从方便启请。至七征后重请示奢摩他路。显今七征但是从假。至后辨见方是入空。此别教义。分圆即别融别即圆。圆别岂相碍耶。后有三番进否之文。进则明圆。否则明别。进否之义实昉于此。名大佛顶下此世尊以圆融立经名也。上虽但立三摩提而假能破法即是空中。圆融三谛是法身之理法身遍到妙明无相名大佛顶。证入此谛由三止观。首楞严王该三止观即具万行。总定具别故称为王。准题中名诸菩萨万行。今虽不言菩萨义已该之。又在菩萨但名万行首楞严。在佛名首楞严王。今文多就如来说也。次云十方如来一门超出妙庄严路。即如来密因修证了义也。一门超出岂非密因。因即是门。后文云识阴若尽如是乃超十信等五十五位是已。妙庄严是修证。谓一心具万行之因庄严果德也。然一门对十方说。十方佛虽多孰不由此一门超出。路对果说。门之与路皆却指因中之修耳。经题存三隐二义得于此。须知十方如来皆从观假得入。由观假故证大佛顶乃至具妙庄严。行人舍此何从证入耶。而以此为最初方便者。空假中之前又有一假岂非最初方便乎。定林云。摩顶者抚以示爱。礼足者伏以示敬。上爱下故摩顶。下敬上故礼足。
　　○三正破斥在内二一立例按定。
　　佛告阿难。如汝所言身在讲堂户牖开豁远瞩林园。亦有众生在此堂中不见如来见堂外者。阿难答言世尊在堂不见如来能见林泉无有是处。
　　如汝所言牒阿难语也。身在讲堂而见堂外牒前初二两答。户牖开豁牒前第三答。此两义皆是能例。次云亦有众生就所例说与能例违。此众生隐然指阿难也。不见如来而见堂外正如阿难心在身中不见身内而但见身外也。如阿难答断无不见内而见外之事是自破心在内义。长水云。只知据理直申不觉计宗危矣。
　　○二循例正破破中先例次纵后结。
　　阿难汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内尔时先合了知内身。颇有众生先见身中后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生发长筋转脉摇诚合明了。如何不知。必不内知云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心住在身内无是处。
　　例破中初句正斥。汝亦如是者谓汝即是不见如来能见林泉之人也。汝之下破计。先立义云心灵一切明了。有二义。一者内外皆见故曰明了。二者眼见耳闻皆是心灵故云一切明了。如是即旁破眼为能见应上文户牖之喻也。若汝至身内此句牒执。尔时句定也。颇有下正破在内之计。古解云。颇者可也。或云少也。意言不问其多。还少有人见身中否。既无此人不合言心在内。此句即是破辞。纵破者谓太近不见。或不能见心肝脾胃如眼不见睫理亦有之。而爪发生长筋脉转摇诚应明了。如何不知此句责破。必不内知等者并责不应见外。言汝心在内而不内知况外物疏远而能知耶。此句生起下文心不住内也。阿难计心在外由闻此语。谓除非心在外则知外耳。结破者。一切凡夫皆谓心在身内。阿难初果宜无此执。示与众同亦言在内。如上所破心不在内其义了然。然佛虽破妄心之处乃破妄心非实有也。不实即假。是之谓三摩提已。即中云。问。交光正脉中。大非天如会解。谓如来所答前四卷皆明奢摩他性定道理。只言性而不言修。会解硬配三止甚违经旨。今以七征为三摩提观假之法。及前约空假中分科。得非以修释性耶。答。若约圆乘解行证三一念具足。修性可岐为二乎。若约方便。解行或分修性难擘。止观非理何依。理非止观不显。纵在别教亦须约奢摩他等三名以明三谛。况圆乘乎。然会解中。实未尝以修释性。如云阿难请楞严大定。如来下文所示别无其方。始则决择真妄。次则真妄和融。乃至会通藏性深穷万法。皆是发明究竟之圆理而已。盖此圆理乃大定之本也。会解此文以前三卷半文为发明究竟圆理。何尝硬配三止。理非性乎。须知空假中名是谛非观。如观经玄义云。假是虚妄俗谛也。空是审实真谛也。释签云。观中之观名为中观。据此。知观空之观名为空观。而空则未尝非谛。观假之观名为假观。而假则未尝非谛。观中亦然。谛是性。观是修。岂得才见空假中名便以为三观耶。不惟交光不知空假中是谛。今人弘台教者亦谓真俗中是谛。空假中是观。株守此说所以来交光之难也。若寻古辙。谛观并举方名三观。故今经前三卷半以空假中三谛之理使阿难开悟。然必托止观以彰深理。兹七征文托三摩提俗谛止观会归圆理皆修性相依。交光分擘修性岂通方之说乎。又如彼所释谓今文是奢摩他性定。其如七征之首如来即云有三摩提乃强解云。三摩提名随便寄居干此。夫三摩既是寄居奢摩之名何能无寄居。无奢摩而强加。有三摩而不用。如此僻解安可判修性耶。彼云性定似不必用修。又云略带缘修。益不可解。皆回经就情全成臆说而已。问。幽溪科经亦以七征为奢摩他何也。答。幽溪以五阴三科为从空出假。以征心辨见为从假入空。既许从假今必是假特引而不发耳。又复计心在内名为性执天下人同耳。但闻破心在内之人三根不同。上根人闻破在内性计既空契入无生。解行证三当下圆成。一部楞严至此毕矣。其名首楞严王具足万行宜乎。亦即中论观因缘生法显即空假中也。中根性执方破圆解全开。即当说妙湛总持之偈而领谢之也。如前恒沙菩萨十方三乘同时愿闻中必有此二根性。惟阿难示同人法机在下根。故更有转计在外潜根之问。所谓众生处处著。正闻破有即计空亡。闻不在内即计在外也。下文节节皆有三根同闻。上中先悟之机例之可知。
　　○二破心在外二一立计三一因破转计。
　　阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。
　　如上所破以不见内故心不在内。转计能见身外心在身外也。如是法音。指必不内知云何知外。
　　○二立喻例显。
　　所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外。亦如灯光居在室外不能照室。
　　所以者何征也。譬如下释。先立例中灯光喻心。若心在身中必先知内然后及于外物。言室门者领上户牖开豁之喻。由耳目开通心方能识外境也。一切下合法。不见身中独见身外是立计之本。与室中灯其义相反。此中废一喻。立一喻。谓废室内灯喻。立室外灯喻。以心在身外则不知身内。犹灯在室外则不能照室。又灯然于室中从其室门后及庭际。以门开之故。室外灯光不能照室。以门闭之故。例心在身外不知身中亦为皮膜所隔耳。
　　○三结意请正。
　　是义必明将无所惑。同佛了义得无妄耶。
　　如上所计心有离身之过。尊者谓室外灯与室外心法喻宛齐。同佛了义犹怀疑而请正焉。夫心不在内势必居外亦所谓直心酬佛也。
　　○二正破二一立例按定。
　　佛告阿难。是诸比丘适来从我室罗筏城循乞抟食归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘一人食时诸人饱否。阿难答言不也世尊。何以故。是诸比丘虽阿罗汉躯命不同。云何一人能令众饱。
　　心若离身即同他人。故引诸比丘一人受食众皆腹饱。立此例者明相外则不相涉也。孤山曰。前云受请。今云从我乞食者。提奖阿难。在赴请日。为彼演法事应隔宵。故指即日循乞为例。我已宿斋者即我一人已饱也。斋乃经宿方食故云宿斋。谷响云。谓待明相故加宿之一字。足显斋义。谓今日明相现时方可得食。熏闻云。循与巡同。抟食即第八云段食是也。今存古翻。
　　○二循例破执。
　　佛告阿难。若汝觉了知见之心实在身外。身心相外自不相干。则心所知身不能觉。觉在身际心不能知。我今示汝兜罗绵手。汝眼见时心分别不。阿难答言。如是世尊。佛告阿难。若相知者云何在。外是故应知。汝言觉了能知之心住在身外无有是处。
　　初若汝至身外牒计。心总余根故言觉了知见。次例破。文分三节。初身心至不能知。以理定其相外。初句标。心在身外身在心外故云相外。若尔则如一食难令众饱。则心下释。上句明心知。未必眼见。以心在身外也。下句明眼见。未必心知。以眼在身根也。如是则为心在外矣。此定心在外之式也。次我今下约见验其相知。兜罗此云细香。其绵色如霜。佛手柔软似之。文云汝眼见时心分别否。此句为后潜根计本。如是世尊者谓眼见时心即分别如世尊所言也。三佛言若相知者云何在外。此句方是正破。上文止是示其相外定其相知耳。若立相外之义必如彼食不能此饱。今既相知一体不分可言心在外耶。是故下结破。前破在内今破在外。只一念妄心破之不已所谓专心一境非耶。须知如来之意不但破妄兼明观道。利根闻之解行并进。科就钝根但名为开解耳。问。既具行解亦具证否。答。七征之文约证释之其义始便。何者。若约开解只须销落诸念直契本心。苟用推简反觉迂远。古人云。中论观法被末代钝根。此从开解说也。若欲断惑证真入贤圣位。浅者从因缘入。故阿难云我从因缘心得开悟。深者必从破因缘入。须用四性推简。如孤山云。七番中。在内潜根似自性。在外似他性。中间似共性。随合无著似无因性。四句求生皆不可得即是无生。夫如此推简直就惑体观察故得断惑证真。所谓观阴心以显不思议是也。是则如来七番所说元明证位之道。观文云名大佛顶首楞严王具足万行。岂无证而能若是乎。闻者未能破惑但能进行则兼于行。钝根闻之但能开解则惟于解。经意元为初心进道之人故科云开解。而佛旨渊深实明证入之道也。此义人多不晓并中论观法亦似受屈。今并为申之。
　　○三破潜根三一立计二一因破计生。
　　阿难白佛言世尊。如佛所言。不见内故不居身内。身心相知不相离故不在身外。我今思惟知在一处。
　　阿难计内计外所计俱穷。复因世尊之言而生转计。实自无主宰。性计不能守定矣。
　　○二因征叙计。
　　佛言处今何在。阿难言。此了知心既不知内而能见外。如我思忖潜伏根里。犹如有人取琉璃碗合其两眼。虽有物合而不留碍。彼根随见随即分别。然我觉了能知之心不见内者为在根故。分明瞩外无障碍者潜根内故。
　　以两义故成潜根之计。一不知内。二能见外。潜者藏也。谓潜伏于五根之中也。次譬琉璃碗者喻潜根之状。彼根随见等八字就法上说。琉璃喻眼根。琉璃合眼之见喻分别之心。以潜根里故分别极速。然潜伏根里之根指五根也。彼根随见之根指眼根也。此宽狭之分耳。然我下谓成上两义。一成不见内义。以在根则不在内故不见内也。二成见外之义。以清净四大犹如琉璃心在根内分明瞩外也。
　　○二逐破二一立例按定。
　　佛告阿难。如汝所言潜根内者犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼当见山河见琉璃不。如是世尊。是人当以琉璃笼眼实见琉璃。
　　初句牒计。古人云此责阿难有法喻不齐之过。其说是也。彼人下明在喻则俱见山河与琉璃有两重所见。观实见之言阿难之计危矣。
　　○二循例破执。
　　佛告阿难。汝心若同琉璃合者当见山河何不见眼。若见眼者眼即同境不得成随。若不能见云何说言此了知心潜在根内如琉璃合。
　　汝心至何不见眼。正责其法喻不齐也。在喻则有两重所见。在法止有一重所见。但见山河不见己眼潜根之计破矣。若见下双责。纵彼所计能见眼者则眼为心家所缘之境。何得言随。汝所言彼根随见随即分别其义不成。所言随者一体之义。使眼为外境尚能与心为一体乎。若不见眼又堕法喻不齐之过。眼根不可见岂同琉璃之可见耶。进退失据其计穷矣。
　　○三结破。
　　是故应知。汝言觉了能知之心潜伏根里如琉璃合。无有是处。
　　○四破内外三一立计。
　　阿难白佛言世尊。我今又作如是思惟。是众生身腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛开眼见明名为见外。闭眼见暗名为见内。是义云何。
　　此问吴兴释之至矣。阿难此计虽不同潜根。元与潜根相类。前云既不知内而能见外故计潜根。又蒙破斥。今复立此计明不知内而能见外之故。可免第一第二之难也。初云腑脏在中窍穴居外是众生身相。次云有藏则暗定暗为内境也。有窍则明定见外之由也。今我下正立计。良由有窍则明故开眼而眼光向外亲见明相。如主人开门而见门外。何必心定在外而招外不相干之难耶。有藏则暗故见暗时即是见内。如主人闭户而见暗室。何必定见心肝爪发等耶。是不知内而能见外各有其由。此计若成还成计心在内之义。据下佛破云何成在内计内明矣。然计中心体活泼有向内向外之义。故下文以对眼不对眼破之。
　　○二佛破。温陵作三节破。或云此文只有二义。如经云为与眼对为不对眼。温陵作三节非也。但对中有二义。一约眼前。一约内对。今科分二。一双约对不对破。二单约内对破。初中二一双定。
　　佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界为与眼对为不对眼。
　　计中双计见明见暗。然闭眼见暗成心在内之计。故特破之。双定对不对者。对则成见故可计对。不对眼则成内故可计不对。
　　○二双破。
　　若与眼对暗在眼前云何成内。若成内者居暗室中无日月灯。此室暗中皆汝焦腑。若不对者云何成见。
　　文中初破对。先正破。本取在内之暗。今暗相实在眼前则非内矣。次纵破。若成内者立纵计也。据阿难意以暗为内则眼前之暗必成身内。居暗室下破也。暗室开眼之见不同合眼之见。然既以暗为内则开眼所见室中之暗必是焦腑。以皆是暗则皆是内。作此破者甚言暗之非内也。上皆是破对也。古注云。焦元也。天地有三元之气生成万物。人法天地。亦以三元之气而养身形。白虎通曰。五藏谓肝心肺肾脾。六府者五藏之宫府也。胃为脾之府。膀胱为肾之府。三焦为命之府。胆为肝之府。大小肠为心府肺府也。次破不对。对在眼前既非身内则不对者当是身内。若取不对之暗。内义虽成又非所见。眼根明前不明后以其不对故耳。今既不对何成见耶。
　　○二单破内对二一立内对。
　　若离外见内对所成。
　　此中元欲取对。但与前对不同。前对在眼前。今离外见之暗取内对之暗以成身中之义。意谓合眼则眼光向内名内对也。补遗云此文是牒前计。如前计云开眼见明闭眼见暗乃外见内对之义不同。意明离于外见内对自成。今重牒之(谓离外见之明即是内对之暗。故今文是牒前计也)欲使内外两相例难。(以开眼见明难闭眼见暗是两相例难)义不得成。故下破中应今所牒。(指合眼见暗名为身中句)虽双牒内外意在破内。(合眼见暗是牒内。开眼见明是牒外。所破但在内对)即中谓补遗之意。谓离外见之明即是内对之暗。然外见之言亦得离外见之暗。离此外暗而取返观所对之暗。故云内对所成。补遗另一途尔。
　　○二破内对二一正破。
　　合眼见暗名为身中。开眼见明何不见面。若不见面内对不成。
　　合眼至身中。亦牒计也。开眼下。准外破内也。合眼既能返观身中。逃前不见焦府之责。今准此义开眼亦应返观己面故云何不见面。若开眼不能返观己面则内对之义不成。而合眼又何能返观身中乎。
　　○二纵破。
　　见面若成。此了知心及与眼根乃在虚空何成在内。若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言身眼两觉应有二知。即汝一身应成两佛。
　　文有三重纵计。初重约在空破云见面若成者且纵彼成于见面之义。阿难所执见性既开眼即在外境是眼光元可在外又能返观。是必成见面之势。破云。如是则心与眼皆在虚空。盖眼非知。意非见。两者相合方能成见。今两者皆在虚空。容有是耶。不特无此事。而阿难多分计心在内义亦堕矣。次若在虚空下约自他破。阿难见性在外又可返观。又有心眼在空之势。故今转破在空。此计有三重破。一者在空则非汝体。二者汝既无身。则如来今见汝面反是汝身。三者汝眼及了知之心俱在身外。身宁更有觉耶。此三重俱破第二心眼在空之转计也。三必汝下约两觉破。若必欲成返观外见之义又何妨执身眼两觉故并破之。谓汝若执眼觉明暗而心知附眼光而起。身觉痛痒而心知亦附身触而起。故云两觉又云二知。则一身应成两佛审矣。至此则破尽计穷。后即结破。
　　○三结破。从来解者皆谓闭眼见内成心在内之计故独破之。此文中之意。若据显文只是破暗为内境而已。
　　是故应知。汝言见暗名见内者无有是处。
　　开眼见外不能返观则闭眼见暗亦非见内。但破见内者。文中带破见外。如心眼在空是也。
　　○五破随合三一立计。
　　阿难言。我常闻佛开示四众。由心生故种种法生。由法生故种种心生。我今思惟即思惟体实我心性。随所合处心则随有。亦非内外中间三处。
　　孤山曰。心生法生境从心起也。法生心生心逐境迁也。即中云。何难前之四计既被穷逐。今转推心生之由。所以引开示之言者。谓诸法本无由心故有。心亦本无因法故有。此引文之意也。虽引二句意重下句法生心生及种种二字。我今等者此定思惟是心。盖阿难本计如此。前文多以见为心。今独表心惟是心。言随合随有者。如系心身中则合于内。驰心千里则合于外。不定在一处故云非内外中间。其实遍该三处。中间指潜根也。
　　○二佛破二一牒执。
　　佛告阿难。汝今说言由法生故种种心生。随所合处心随有者。
　　阿难欲计法生心生故通举二句。盖佛常有此说故也。其实只就下句为计。所以佛破祗牒其下句。
　　○二正破二一直明无体。
　　是心无体则无所合。若无有体而能合者则十九界因七尘合。是义不然。
　　心既随合而有似先无心体因合而有。故今破云。心若无体则并无此合。若无下纵破。若无体之心与物能合。比例言之。应十九界与七尘合。界止十八。今言十九者更加一无体之尘为第七尘合成十九界也。既无无体之尘岂有无体之心乎。补遗云。如世之火自有体性。然后假于阳燧为缘而能发焰。若云心自无体假缘能合者。状似火自无体乃合阳燧尔。
　　○二委破有体二一约内外出入破二一破。
　　若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心为复内出为从外入。若复内出还见身中。若从外来先合见面。
　　既破无体必计有体故约内出外入破之。明心无所从来。挃音质。古注云挃犹触也。
　　○二救又二一救。
　　阿难言。见是其眼心知非眼。为见非义。
　　自初征以来佛即以见为心。阿难亦权顺佛语。然阿难前云由自观见如来胜相心生爱乐。据此。则阿难本意岂以见为心乎。故今反难如来。谓见自属见心但能知。心既非眼而以为见于义成非。前来未有此问。至此方出阿难本意。此受病之根也。
　　○二破。
　　佛言。若眼能见汝在室中门能见不。则诸已死尚有眼存应皆见物。若见物者云何名死。
　　初句牒计。汝在下释难。佛谓汝言眼能见心不能见。例如汝在室中必见室外亦由门开而后能见。眼但如门心则如人。心因眼开而后能见。如人因门开而见室外也。倘谓眼见而心不见。亦可云门见而人不见耶。故能例中门虽通见。必室中有人而后见。则见者是人而非门矣。所例中眼虽通见。必眼中有心而后见。则见者是心而非眼矣。更举已死为例者。温陵云。举门喻能见在心。举死明徒眼不见。其说是也。由生时心见非眼故死后徒眼不见。若见下更纵破也。如此明文。皆言心识为主。破显唯心。根但如门。从门出入乃是方便。而执者何言用根不用识耶。
　　○二约一多遍局破二一定。
　　阿难。又汝觉了能知之心若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。
　　此中遍与不遍似从一体中分出。而一体多体指心为体。遍与不遍指身为体。遇事时为知觉遍到一身之中。为但在一处而知觉不能遍耶。
　　○二破。
　　若一体者。则汝以手挃一支时四支应觉。若咸觉者挃应无在若挃有所则汝一体自不能成。若多体者则成多人何体为汝。若遍体者同前所挃。若不遍者当汝触头亦触其足。头有所觉足应无知。今汝不然。
　　文分四。初破一体。初句牒。则汝下难。汝若一体而有二觉则非一体。有觉有不觉即二相也。故难以四支应觉。是出一体之相。若成下破。若言俱觉痛痒者。是则欲击汝头但击汝足。欲击汝左但击汝右。有是理乎。挃应无在谓不定在一支也。若挃下结破。挃有定在便成离合两觉。即是二相非一体义。二破多体。一体既破或转计觉有多体。然一人止有一觉多觉即成多人。其中必分自他以何觉体而为汝耶。三破遍体。遍者知觉遍于一身。挃一支时应遍于有觉之处。则与前四支应觉义正相同。难辞虽同意则有别。一体者谓无二相。遍体者觉处咸遍。四破不遍。不遍者谓知觉不遍于一身。若执心不遍。头足俱触一既有觉一合无知。今汝不然者。谓俱触俱觉则非不遍也。
　　○三结破。
　　是故应知。随所合处心则随有无有是处。
　　如上所说有体既非无体亦谬。心尚难立何云随合随有耶。
　　○六破中间三一立计。
　　阿难白佛言世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思惟。内无所见外不相知。内无知故在内不成。身心相知在外非义。今相知故复内无见。当在中间。
　　此计从第五发来。因前佛破有体中云。若复内出还见身中。若从外来先合见面。内外既破故复计中间也。于中初举佛与文殊谈实相者。实相即是心。心不在内非内六根。亦不在外非外六尘。此实相离根离尘之义。阿难不解复起谬执。文有三重。初举前破辞。内无所见谓在内则不当无所见也。外不相知谓在外当不相知也。次明不成内外。三方计中间。不遽定者见踟蹰之意耳。问。上阿难言亦非内外中间。今何复计中间耶。答。上言中间乃以潜根为中。与今有异。今被重重难破。又不得已引彼不在内不在外之语为例。既不在内外而必居中间矣。此之中间实有根尘为二边影显中相。与前中间不同。
　　○二佛破二一约身处破二一按定。
　　佛言。汝言中间中必不迷非无所在。今汝推中中何为在。为复在处。为当在身。
　　中必不迷者。迷则不知所在。不迷则非无所在。迷谓惑也。处谓依报之处。身谓正报。
　　○二推破二一破在身。
　　若在身者。在边非中在中同内。
　　身之可见者皆边非中。在中同内谓同前计心在内也。
　　○二破在处。
　　若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表表为中时。东看则西。南观成北。表体既混心应杂乱。
　　表者如立杖以表其处。大地广博以何为中。故无表则同于无中矣。表则下破有表。先标。次释。人在表东则以表为西。人在表南则以表为北。表之四方既混。以心为在中。亦得云在边。故杂乱也。
　　○二约根尘破二一救。
　　阿难言。我所说中非此二种。如世尊言。眼色为缘生于眼识。眼有分别色尘无知识生其中则为心在。
　　眼即清净四大。色即眼家之尘。有眼而无色则不生识。有色而无眼亦不生识。二法相合以为生识之缘。即生眼识。云眼有分别者眼根能引生眼识。眼识生时有随念分别故云眼有分别。是指能生分别为有分别也。而色毕竟无知。眼识生起在有知无知之中。故招下杂乱之难。又前四计皆先有心识。五六皆论生心。约生论处故曰识生其中。则为心在。
　　○二破。
　　佛言。汝心若在根尘之中。此之心体为复兼二。为不兼二。若兼二者物体杂乱。物非体知成敌两立云何为中。兼二不成。非知不知即无体性中何为相。
　　文中先定。次破。破中先破兼二。然前定中云此之心体乃指心知为体。破中云物体杂乱乃指眼根为体。物即尘也。以阿难计云眼有分别故且就所执而破之。适时之语不须定执。当知物体杂乱此句之难。谓一识而兼根尘之二。尘为物。根为体。当杂乱于一识之中矣。物非体知下破其不成中也。外物之无知不同根体之有知。即成敌对之法相形而立。更无调停为一法之义。何以为中。破兼二也。非知下是破不兼。不兼根则非知。不兼尘则非不知。凡言中者必有双非之体。今之心知若离根尘更无体性。中何在耶。
　　○三结破。
　　是故应知。当在中间无有是处。
　　兼二不兼。二义俱无成。则当在中间之计其不可立也明矣。
　　○七破无著三一立计。
　　阿难白佛言世尊。我昔见佛与大目连须菩提富楼那舍利弗四大弟子共转法轮。常言觉知分别心性既不在内亦不在外不在中间。俱无所在一切无著名之为心。则我无著名为心不。
　　前之六计以有处所皆被穷逐。阿难不得已而计无著。所引佛与四大弟子共转法轮是通教义。而有通别之义故言心性。谓觉知分别中有此心性也。不在内外如前文解。中间应指识心。既非内外中间则一切无著此佛语也。而阿难还以不著内外中间为心又成计著故须破之。泐潭云。既非内外中间即知心无所著。而不知佛意破妄无体令识本真。如云三际求心心不有。心不有故妄元无。妄心无处即菩提。生死涅槃本平等。不了此意谬引佛言妄立无著。
　　○二佛破。
　　佛告阿难。汝言觉知分别心性俱无在者。世间虚空水陆飞行诸所物象名为一切。汝不著者为在为无。无则同于龟毛兔角云何不著。有不著者不可名无。无相则无。非无则相。相有则在云何无著。
　　阿难妄计因一切无著而起。故佛拈此一句破之。于中先研核无著之体。次相有下结斥非无著也。虚空水陆一切有法。此阿难计为实有者也。汝以不著此法者。为心为实有一不著之心。而但不滞于物象耶。为并无此不著心耶。此句是双问。下正研云。若并无不著之心则心同龟毛有名无体并不必言无著。阿难言不著者必有一不著之心是即有心非无心也。无相下重以相无相申释上句。以上未言相无相故再定之。既定有相次即结破。当知阿难胸中实计有心而强谓无著。故被佛破。则所破乃伪无著非真无著。下文云无有是处。亦但阿难所计无是处耳。若并破转法轮之言是因咽废食矣。问。古解云。为在为无。问汝心不著而彼物象为存在耶为虚无耶。今何违古注。答。古解云。若彼物象空无则同龟毛。试思水陆虚空则该依报。飞行之类则该正报。乃谓我心不著便同龟毛兔角义恐不妥故今作此释也。
　　○三结破。
　　是故应知。一切无著名觉知心无有是处。
　　上来七番穷逐妄心使无住著。乃三摩提起观之门谓之最初方便可也。止观十乘观法中最初拣示所观之境云。去丈就尺。去尺就寸。置色等四阴唯观识阴。识阴者心是也。此意与今文同。彼止观文先拣去界入故譬去丈就尺。于五阴中。又拣去四阴唯取识阴故譬去尺就寸。辅行云直尔观心。义当观王。四明云即能观为所观易绝念故。皆是此意。须知止观中明两重所观之境。一指第六识心为境。即拣境之文是也。二观不思议境。即一念三千是也。观六识心意在显不思议境。故孤山云。观一念之妄心显三谛之真理。妄心为第一重。真心为第二重。虽立二重。观之不已则阴境转成不思议境矣。今经亦然。初七番穷逐是以妄心为境。后文云诸法所生唯心所现。一切因果世界微尘因心成体。又云汝身汝心皆是妙明真心中物。又云若能转物即同如来。于一毛端遍能含受十方国土。岂非一念三千为观境耶。至三卷云。如来藏中性识明知觉明真识。则观六识以成不思议境盖无疑矣。是则今经前三卷多明十乘中第一不思议境。三卷末阿难大众说偈赞佛云如一众生未成佛终不于此取泥洹。是第二真正发菩提心。请入华屋是第三巧修止观。十乘观中前三最要故略配之。第四破法遍是证果时事。二十五圆通即破遍也。若第五识通塞是破遍之余意耳。在今经耳根则通余根则塞。第六对治助开可配建坛持咒。第七道品调适但从不思议境分出。识次位。能安忍。离法爱正属圆位。盖能忍能离方得证入圆位也。此于总无明心用十乘妙观始终修证法也。至于七趣阴魔即五识五意识等能招报心。亦当用十乘能观之法而修证之。使一一皆成一念三千之不思议境方显两重所观。观识即真也。夫两重所观十乘观法佛祖意合。而或谓天台专观六识。楞严独用耳根。未必然也。苕溪曰。总此七番似破四性。若四性未破此觉了心世而非谛。破四性已乃名世谛。世谛虚假犹存于相。若破此相方名真谛。亦曰第一义谛。故智者大师云。世谛破性真谛破假。假破即相空。性破即性空。今文七征是破性。一喝即真谛破相也。即中云。初心观假名空前之假。经称三摩提。斯时三谛未彰但观诸法不实故云假也。如今文七番逐破岂得谓妄心为实有乎。但属性空。下文如来一喝使当机言思道断妄心全空方入真谛。此真谛显名奢摩他乃从假入空也。在利根人观空前之假即悟三谛。所以云有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行。在钝根者真谛未彰但属观假。故此后文更请示奢摩他路。圆教进否其源在兹。问。四句推检止耶观耶。答。一往言之宜属乎止。辅行释止观体真止云。案文解释。其文尚略。具足应以四句推检破性相已具二空故方得名空。据此文应属止。然辅行释弘誓中。即以四句推检性相二空为能观智。须知就停心谛理称止。就能照了称观。
　　○二约奢摩他显真。前虽破妄似但以世谛破性尚未以真谛破相。此后咄破妄心岂非破相即是空也。然圆别并明。圆则三谛在一心中。别则次第三谛而已。故有三番进否之义不可不知。科分二一请奢摩他。
　　尔时阿难在大众中即从座起。偏袒右肩右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱虽今出家犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒为彼所转溺于淫舍。当由不知真际所诣。唯愿世尊大慈哀愍开示我等奢摩他路。令诸阐提隳弥戾车。作是语已五体投地。及诸大众倾渴翘伫钦闻示诲。
　　即从座起者。听法在座请益故起。于中具三业恭敬。偏袒至合掌是身业也。恭敬是意业。而白佛言是口业。文先悔过。次请法。悔过中皆以上句生下句。幽溪云。当机悔过而有六重。溺淫舍过由不能伏邪。不能伏邪过由有漏。有漏过由多闻。多闻过由恃佛憍爱。恃佛憍爱过由为佛最小堂弟。六重中最自恨者未得无漏。故结重于不知真际所诣。若得无漏即知真际所诣矣。即中云憍怜者。不以难事苦之曰憍。怜谓世尊怜惜。为彼所转者。彼指娑毗罗咒。所以自叙者。向蒙佛慈。未尝如今日七番穷逐故作是说。惟愿下次请法。或云真际之家以奢摩他为能诣故称为路。然前标三摩提是从假法起观。今言奢摩他即是从假入空。前七征但破四性名世谛破性。后咄破妄心乃真谛破相。因相空故得见真心岂非路乎。见真即获圣果。能除阐提邪恶之见。阐提翻信不具。弥戾车翻恶见。据经所言。知有道果则能息众生邪见不见真谛。安有道果。佛既七番穷逐。阿难知欲荡相显空故作此请也。然有二义。一三摩提与奢摩他合空有不二即是禅那。是名三观在一心中。不必更出禅那之名。二者从假入空意重于空。止名奢摩他正是阿难之所求耳。倾渴者倾心渴仰。翘谓翘首而望。伫是立待之意。
　　○二演奢摩他二一现瑞。
　　尔时世尊从其面门放种种光。其光晃耀如百千日。普佛世界六种震动。如是十方微尘国土一时开现。佛之威神令诸世界合成一界。其世界中所有一切诸大菩萨皆住本国合掌承听。
　　今经放光现瑞至多。此当其首。是为总瑞。总冠一经。将欲开示圆妙三观先以形示也。形示也顿。上根利智目击而道存。声示也渐。中下之机耳提而方悟。今经形声双示。渐顿兼施。无法不融无机不摄。面门口也。或以面门为眼耳鼻舌则无据矣。吴兴云。此中现瑞。凡有四意。谓教行人理也。口放种种光。表从一理演出众教。即此方真教体清净在音闻也。六种震动。表依教修行破六根惑。即一根既返源六根成解脱也。十方合成一界。表十界染净同一真心。即沤灭空本无况复诸三有也。诸大菩萨皆住本国。表行门虽殊各证一理。即归元性无二方便有多门也。(文)吴兴之说。谓放光表楞严之教。地动表楞严之行。十方合成一界表不二之理。大菩萨是住定之人。教行人理备矣。以住定故。菩萨不必远来。亦由合成一界。则远听无隔。且密表耳根圆通也。文句记曰。六动者。动起涌。震吼击。摇飏不安曰动。自下升高名起。璘珑凹凸名踊。六方出没亦名踊。隐隐有声名震。砰磕发响名吼。令物觉悟名击。动起踊。形三也。震吼击。声三也。震动者形声各举其一耳。然此放光合土。是真谛破相之形。下文一喝。即真谛破相之声。真谛不思议本不属形声。然即此形声亦即不思议也。
　　○二声益二一示二种根本又二一标示。
　　佛告阿难。一切众生从无始来。种种颠倒业种自然如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提乃至别成声闻缘觉及成外道诸天魔王及魔眷属。皆由不知二种根本错乱修习。犹如煮沙欲成嘉馔。纵经尘劫终不能得。
　　阿难请示奢摩他路。而世尊示以二种根本为后破妄显真之本也。种种颠倒者。众生有三种颠倒心颠倒想颠倒见颠倒。古师解云。识有心倒想受有想倒行有见倒。有云初心妄计名心倒。次心想成名想倒。想成外执名见倒。由此三倒起种种倒。颠倒是妄惑。即业种也。种必有果。业惑苦三生则同条。如恶叉果一枝三子常聚不离。故令众生流转三有。如来先示此者以见众生执妄心为自性。是颠倒也。次示修行岐路。藏通佛果权教所说皆非无上菩提。声闻缘觉保证涅槃未免沉空滞寂。外道即六师之类。诸天以十善为宗。魔罗此云杀者。盖自谓成无上道耽荒五欲断人慧命者也。彼皆不知二种根本妄意欲成菩提。犹煮沙成馔岂可得乎。馔熟食也。
　　○二正明。
　　云何二种。阿难一者无始生死根本。则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明。虽终日行而不自觉枉入诸趣。
　　初根本中言攀缘心者。思量分别之心至下文咄破者是也。如见色之后自谓见色闻声之后自谓闻声。乃以第二念追缘第一念中所历之事。故号攀缘心。众生轮回生死由此心不绝之故。以此心是著相之心。著相则生痴爱。由痴爱故便入生死。其事了然。下阿难云。发大勇猛行诸一切难行法事皆用此心。纵令谤法亦由此心。若此非心我乃无心同于土木。岂非执此为自性耶。二示菩提涅槃根本。菩提智德。涅槃断德。众生本具二德不假修成无始已然是根本也。而指阿难现前识精元明者。所谓无明即法性。而观现前一念识心。即显不思议境是也。或云识精是八识元明是九识。恐未必然。何者。第二卷云。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心如第二月非是月影。下文明元是第二月则今元明其义亦然。盖攀缘心是月影。今精明是第二月皆非第一月也。识体深细名精。未杂思量分别故曰元明。若于此而起攀缘。全成生死根本。若于此不起攀缘。则尘劳即是智慧。生死即是涅槃。故指为二转依号焉。言能生诸缘者。从见色闻声后。人必自谓见色闻声。非攀缘从此起耶。言缘所遗者有二义。一显攀缘若起即失真体。二显真体元非攀缘。故为诸缘所遗。由众生下结过。无明全是智慧故曰本明。涅槃经云。无明明者即毕竟空是此义也。既遗此体遂为根尘埋没言思缠扰。本无生死而为生死所缚名枉入诸趣。良可悲夫。问。前已云不知常住真心用诸妄想。今何复出二种根本耶。答。前欲示三摩提之宗。先示常住真心之体。令成空前之假。盖必得体而后可以成宗也。今欲示奢摩他之宗。复示菩提涅槃元清净体。令成从假入空之观。前云用诸妄想。此中云用攀缘心为自性。前云常住真心。今示识精元明为智断体。广前所说所指更切。
　　○二明奢摩他路又二一双征心目。
　　阿难。汝今欲知奢摩他路愿出生死。今复问汝。即时如来举金色臂屈五轮指语阿难言汝今见不。阿难言见。佛言汝何所见。阿难言我见如来举臂屈指为光明拳曜我心目。佛言汝将谁见。阿难言我与大众同将眼见。佛告阿难。汝今答我如来屈指为光明拳曜汝心目。汝目可见。以何为心当我拳曜。阿难言。如来现今征心所在而我以心推穷寻逐。即能推者我将为心。
　　前示常住真心后即云有三摩提。今示二种根本后即云奢摩他路。皆是约体以明宗也。此下经文权实并谈。实则圆三观。权则先明空理。云欲知奢摩他路指空明矣。当机请妙三观故以圆酬。带初方便故以权酬。非权无以入实非实无以究竟。进退明之经文甚显。出生死者空观之力也。今复问下有四问答。初屈五轮指者。或云如来五指有地水火风空五相在其指端此五皆称轮也。举臂屈指而问见者示奢摩他观之所依也。即呈拳。示掌。举青莲。竖一指。要当人直荐本明之法耳。藏教空理见闻冥寂。今指见体为常住真心即超小教。阿难言见未出常情。次问汝何所见者。即问汝见个甚么之意。答曜心目者。眼非知。意非见。合而言之双曜心目也。三四问答。分目与心为二番。世尊问谁见正问能见者是谁。亦即念佛者是谁。而答眼见则阿难谬矣。见即是心可云眼乎。其病在不离根尘也。此等问辞及下一喝并上现瑞皆不落言思之真谛也。岂惟下之一喝方是真谛乎。佛不即斥。而复问以何为心。欲彰重迷以斥之耳。至以能推为心则迷甚矣。其病在不离思量也。前文曰由目观见如来胜相心生爱乐。佛指其为贼所侵。今经七番穷逐。妄想之贼现矣。故佛即施致太平之剑。直与一喝斩断思量命根也。
　　○二斥妄辨真二。一斥妄心。次辨真心。所斥即第一生死根本也。所辨即第二菩提涅槃根本也。初中三一咄破。
　　佛言咄阿难。此非汝心。
　　性相二空为入真之要道。前破妄心之处虽不在内外中间但是破自他共无因之性耳。而一念推测之心尚未能除。犹存其相。故佛以师子奋迅之威震声一喝曰咄。此非汝心。此所谓命根下杀一刀也。故知思量推度必宜急断。起信云若离于念名为得入。又云所言觉义者谓心体离念。离念相者等虚空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身。又云若离心念即无一切境界之相。据起信文。知意根断绝方合真谛。是谓真谛破相之道也。夫定此一喝为真谛。禅教两宗皆有疑议。禅人谓一咄上多立名相。教师谓言语法何指为真。殊不知此一喝非语言。而真谛非名相也。正如说药人真药现前反不能识。盖当机既蒙多番穷逐。至此则羽翼已去巢穴亦空。惟现前一念思量命根未断。若再施有意味之法语则更引起当人思量妄念而不能断。所谓重增迷闷矣。故佛直与无意味难思量之一喝。竟斩断当人念想攀缘之妄而使无可凑泊商量。凑泊攀缘之妄绝功由一咄。名真谛破相。则此一喝即不思议境也。即第一义谛也。虽似语言音声。不落音声语言之相。若从一咄之下剿绝妄情即金刚王宝剑。若一切攀缘心不能及即踞地师子。在凡情认为一喝在如来则全体大用即一喝不作一喝用。当机于此一喝下有领有不领。领有浅深之殊。如阿难云我乃无心同于土木。即探竿影草。一咄之下和盘托出家珍。即是体。因机叩而遽施。即是用。须知如前所列。有无量菩萨声闻天人大众闻此一咄顿断相心直证无生者不可算数。及东土吐舌耳聋者。皆上根利智。因此喝而深契不思议境故曰真谛。又岂语言名相法哉。惟阿难尘相未忘秪作得个探竿影草耳。又佛言此非汝心正指体上之妄非心。非指六识心王为非心也。妄去真现即识即智何曾有二哉。如大纲中说。然当机既示为迷惑。未断攀缘。故佛于今文示离思量。至后辨见示离根尘。应机之序。又如是耳。若近日交光谓一念未生正是根相。此别据眼根而起妄计。不知见根闻根亦须脱去。况一念未生又安有根相耶。
　　○二惊问。
　　阿难矍然避座。合掌起立白佛。此非我心当名何等。
　　矍然遽视貌。阿难见佛前来推穷并无怒意。忽闻咄破如冷水浇背陡然一惊。遽视如来避坐而问。妙玄云。痴犬逐块徒自疲劳。块终不绝。如黠师子放块逐人。块本既除块则绝矣。阿难被咄当忽悟自心不从人得。则如师子放块咬人。吐舌耳聋深入不暇。今恋恋于妄心而复问当名何等。与逐块何异乎。
　　○三显示。
　　佛告阿难。此是前尘虚妄相想惑汝真性。由汝无始至于今生认贼为子失汝元常。故受轮转。
　　初句明妄心所从来。前尘者。目前所对之五尘也。第二卷云。且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。此文但指目前所对为前尘。然前尘实通五尘也。前尘已是虚妄之相。又于相上起想成今妄心。次句明妄心功能。惑者谓使人不知也。妄心是生灭法。力能惑乱真性不生不灭而使人不知。由汝下明妄认受轮。此正前文所谓用攀缘心为自性名无始生死根本也。夫六识是贼。性如父。心如子。今以攀缘为己心即认贼为子。损法财失慧命莫不由兹皆是贼义。以不知不生灭法而失元来常住慧命。妄心所惑岂非贼乎。轮转之根实在于此。据此文知前生死根本当指见思第六识心审矣。
　　○次辨真心二一疑问。
　　阿难白佛言世尊。我佛宠弟。心爱佛故令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土承事诸佛及善知识发大勇猛行诸一切难行法事皆用此心。纵令谤法永退善根亦因此心。若此发明不是心者我乃无心同诸土木。离此觉知更无所有。云何如来说此非心我实惊怖。兼此大众无不疑惑。惟垂大悲开示未悟。
　　此问最有关系。大凡人情必得真心方舍妄心。阿难尚未得真遽欲舍妄势必不能故发此问。初明善行由心。言令我出家者。谓因爱佛而佛命我出家也。以爱一佛遂欲遍事诸佛及善知识因发勇猛而行善行。此心之功也。次明恶行由心。谤法与爱佛供养相反。断善与行善相反。是心之罪也。若此下。明无心即同土木。阿难谓除推度心则更无心便与土木相类。离此觉知更无所有是释上同于土木。谓何故同于土木。以离觉知更无心故。我实惊怖明矍然避席之意也。阿难此问亦似因咽废食。如来虽示推测非心。然发心行善未必皆属推测。须知纷然思议中元有不思之体。即是真心。今时讲者但知佛破六识非心。后显见性是心。不知佛说色心诸缘及心所使惟心所现。已明六识元是真心。此是圆义。后明见性是心。自属别义。经意难知。可妄判耶。
　　○二开示有三番进否。三番中初番先略示圆心。次别显见性。初文为二一略示惟心又二一显惟心。
　　尔时世尊开示阿难及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座摩阿难顶而告之言。如来常说诸法所生惟心所现。一切因果世界微尘因心成体。
　　此第一番开示唯心进明圆理也。夫世尊岂欲指见为心。正欲显诸法唯心耳。因何难不解故退指见性是心。今之所示。正是圆宗。此后共有三番进否。进则明圆。否则明别。然后广明如来藏理。文初云开示等者。谓下文所说是以圆教开示阿难大众也。无生法忍者。悟惟心之旨不见有一法生不见有一法灭称无生法忍。师子座者。座无师子之形。但有所表。大论云佛是人中师子。故佛所坐名师子座。佛之所说名师子吼。如来常说者正标宗旨。前既以推穷者为非心则今所云心必是真心。据后文云。咸是妙明真心中物故必是真心也。诸法生起更无别体惟是心现则无非常住。既皆常住即自心本具诸法。故所造法全能造心。盖此文正明圆融三谛。诸法所生假也。惟心中也。所现者现如镜像不实空也。三谛在一心中。莫非常住皆是真心。即酬妙奢摩他三摩禅那之请。而古人谓真心为妄所熏变起根身器界一切俗法。真心是空。俗法是不空。此二不二遂成中道。若尔。真心是妙。俗法不妙。俗既不妙。惟应存真。三观之中独存一观而已。今谓古人所说于二造中但得事造之义。而事造全由理具。具故能造。名为理造。如此方合华严心造之旨。观今文岂不宛然具二义耶。如云诸法所生事造也。惟心所现理造也。事造即理造。全妄即真。故曰诸法皆真心所现。理造即事造。则事造一念中亦具十界因果。故荆溪云惟心之言岂惟真心也。问。释今经文云惟真心。其义已足。何故复云惟妄心耶。答。观二卷云色身外暨山河虚空大地咸是妙明真心中物。是惟真心。后八卷云。心忆珍羞口中水出。心发爱涎举体光润。据此。岂无惟妄心之义乎。同在一经。义不可缺。如人多饶财宝遇不肖子便成浪用。岂得非长者之物。故不立妄具则真具义亦不全。工夫之要在达妄即真。所以先云惟真心耳。孤山曰。一切因果即十界正报。世界微尘即十界依报。此释上诸法所生也。因心成体此释上惟心所现也。即中云。正报惟心故成百界千如。依报惟心故名无情有性。正报为能依。依报为所依。依正既居一心。一心岂分能所。此文因阿难疑心无体。遂特揭之以树宗旨。其语甚略。至第二番明圆理云。色心诸缘及心所使诸所缘法惟心所现等文。方是畅明今义。
　　○二举物况。
　　阿难。若诸世界一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元咸有体性。纵令虚空亦有名貌。何况清净妙净明心性一切心而自无体。
　　一切所有遍该万物。乃至草叶有根种。缕结因丝麻。故咸有体性。又涅槃说空有四名谓虚空无所有。不动。无碍。貌者。如杂集论说空一显色。论云显色岂非貌耶。子书云。苍苍者其正色亦貌也。空无体而有名貌。亦体之类也。以此况显真心。毕竟有体。三谛无形。故曰清净。妙谓非三非一。净即是空。明即是假。心性即中。性一切心者。谓为十界心之本性。如辅行云十界诸法皆以三谛为不改之性。正此义也。如此清净之心岂无体耶。上约圆法开示。所以解阿难之疑也。
　　○二明妄无体又二一斥妄次结过初又二一正斥二即时阿难下默领初又二一明无体。
　　若汝执吝分别觉观所了知性必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业别有全性。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知内守幽闲。犹为法尘分别影事。
　　初句牒计。坚执不舍故云执吝。初心在缘名觉细心分别名观即指前推穷之心也。此心至全性反显离尘无体。色香味触。先举四尘。声尘则在下文明之。五根各缘一尘。意则总缘诸尘故曰诸尘事业。业者谓外尘牵心而有业用也。据法相说。意根不能自缘外尘。或与五识同时而缘。或相续而起分别。总皆因尘而有。若依他有。大半诸尘所成。岂离尘而有全性乎。故佛反说若离尘有性即是心也。如汝下。正明离尘无性。声是耳家之尘。闻声时有同时意识起。与耳识同缘声尘。是随念分别。若以后念缘前声尘名独影境。是计度分别。闻声尚非实有。影事那得是真。纵灭等者谓不但有意所缘皆是虚妄。纵六识皆灭犹缘法尘。大论曰眼曰见。耳曰闻。鼻舌身曰觉。意曰知。今云灭者似是深定境界。而古人以为散位独头。以定中亦缘性境。何但影事。其说亦是。然据后文云现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。今恐指次第定中六识渐灭。至灭尽定受想不行。佛名此定为内守幽闲。以无六尘粗相故曰幽闲。虽灭受想心王尚在。所对正是法尘。有灭有守。岂非分别。能缘为分别所缘为影事。盖是五尘俱灭之影。是事而非理也。以定中亦有比量。故名分别影事。况未阶此定而推穷寻逐非影事而何。
　　○二敕揣摩。
　　我非敕汝执为非心。但汝于心微细揣摩。若离前尘有分别性即真汝心。若分别性离尘无体。斯则前尘分别影事。尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角则汝法身同于断灭。其谁修证无生法忍。
　　敕者诫敕。荆公云此亦是心。然达本心则此心是妄。然前文云诸法所生唯心所现。岂分别反在惟心之外。然果悟性识明知觉明真识则此心即性识。阿难未悟不可认妄为真。须自揣摩前文先反显妄心无体。次正释离尘无性。今复同前者劝其依佛语而揣摩也。若离下反显。既云分别即依前尘便非真心。故此句是反显也。佛作此语者。意显离尘独立方是真心耳。若分下正释。五根所对名为前尘。而意识缘落谢影子名分别影事。前因声分别犹属随念分别。今此正判推穷之心全属计度分别。古人以为散位独头是已。尘非下明执妄成失。心虽赖尘而尘非常住。除生住已即是异灭。变即异也。此时如形亡影灭安有心乎。真心即法身。若以无常为真心者。义合法身同于断灭。法身既灭智照亦不能起。其谁修惟心之道而证无生法忍耶。佛意在进明圆理。故结语及之。
　　○二默领。
　　即时阿难与诸大众。默然自失。
　　上闻开示圆心茫然不解。及斥妄心无体自亦知非。泐潭云所执既消。故云自失。
　　○二结过。
　　佛告阿难。世间一切诸修学人现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。
　　学人指前三果。前云灭一切见闻觉知。故以九次第定当之。九次第定三果已成。位当身证。修此定者。必先修九想。八背舍。八胜处。十一切处。如初背舍位在初禅。第二背舍位在二禅。三净背舍位在三禅四禅。次历四空。第八是灭尽定总名八背舍。此观禅也。上来虽得八禅。入则有间。今欲纯熟重从初禅至灭尽定。次第而入。中间更无散心。令不次第者次第。故名次第。此练禅也。释要云灭尽定者。灭六全分尽七染分也。四果漏尽义当空观已成。故不执生死妄想。三果后心。妄想未尽。未成罗汉。阿难亦在学人数中。故结斥之。今谓九次第定。内外俱修。内弟子在初果位中已断现前生灭妄见。从修道已去不同性解脱人缘空直入烧灭骨人。故重修观禅。九次第定断八十一品思惑。方得漏尽成俱解脱罗汉。若外人但知修六行观厌下忻上。全用见妄而灭思惑。此则九次第定虽成未断思惑。故虽成上定。漏不尽果不成。如本断超人见思齐断。其位退下是也。两个虽字极是吃;紧处。正显成罗汉得圣果有余。而反为不足不成者。见妄不除故也。予释恰与长水疏云凡夫所修随禅感果不出三界义合。上第一番据圆破妄。略示圆心竟。
　　○二别显见性。前文破妄心以显真心。如经云诸法所生惟心所现。世界因果因心成体。其辞虽少。其旨极圆。昧者不悟圆旨似但破妄而未显真。故阿难至此重复悔过哀请。佛不得已而辨见性于义为别。此圆教之否也。古今解者谓前破妄心已竟。从此处起文明见性。谁曰不然。然进圆退别其义不明。夫以别为圆势必至并圆成别。今使圆别分途其理不滥。如华严顿教尚兼别明圆。况阿难请示最初方便暂用别教非屈经旨。然进否中忽别而又忽圆者。即大部所立圆接别通之义也。文分二一重哀请。
　　阿难闻已。重复悲泪五体投地长跪合掌而白佛言。自我从佛发心出家。恃佛威神常自思惟无劳我修。将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家心不入道。譬如穷子舍父逃逝。今日乃知虽有多闻若不修行与不闻等。如人说食终不能饱。世尊。我等今者二障所缠良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心开我道眼。
　　此请与前请义同意异。前是三摩提假观之后请开奢摩他入真之路。今所请示寂常心性即奢摩他所契之理。是义同也。但前虽请奢摩他而佛示诸法唯心之旨属圆三观。阿难闻已仍不知真心体性故今求开见道之眼。则意异也。自我等者。出家禀戒虽可从佛。定慧必由自修。岂可望如来惠我耶。失我下有两重法喻。初失心喻。失本心如舍父。徒出家如穷子。不入道如逃逝也。今日下次多闻喻。多闻如说食。若不修行喻终不能饱。二障者。谓烦恼障。所知障。古今诸师依地持论云。二乘无漏人无我智为烦恼障净智。佛菩萨法无我智为智障净智。又云断爱故得心解脱烦恼障净。断无明故得智解脱所知障净。若以二障配二惑。烦恼是见思惑。所知是尘沙无明惑。玄签云二障者。烦恼障。及智障。具如止观引达磨郁多罗释。今师依大品大论开为三惑。是故智障兼于事理。障事智者是尘沙惑。障理智者是无明惑。若通俗解者。见思粗惑。能令心烦使心作恼为二乘人无我智之障。故云烦恼障也。所知者。指佛菩萨法无我智为所知。无明未断能障此智故云所知障也。寂常心性者。寂谓寂静。常是常住。心谓随缘之能。性是不变之体。即奢摩他止观所契也。夫心性之言本在于中。而今属空者。奢摩是空所依。与中不隔。岂与小乘空观同耶。穷露者。如穷子背父则奔走长途风餐露宿。约法则以不识本心无慧行食行行衣曰穷。常在生死曰露。发妙心开道眼元非二事。下文云如是见性是心非眼。则显见即显心也。元明之体不可思议名妙明心。道眼者见道之眼。
　　○二正开示二一现瑞许说二一现瑞。
　　即时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱有百千色。十方微尘普佛世界一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难及诸大众。
　　前光从口冠戴一经。今光从胸必表从心显见。百千色者。表说三科七大即万行也。普遍十方灌如来顶者。表此法门是大佛顶也。普佛世界显真性无所不遍即大义也。时会当获此益故旋至阿难等耳。卍字。梵云阿悉底迦。此云有乐。亦云吉祥海云。是吉祥万德之相。有此相者必受安乐。以是吉祥万德所集故也。华严如来相海品云。如来胸臆有大人相。形如卍字。名吉祥海云。摩尼宝华以为庄严。放一切宝光。
　　○二许说。
　　佛告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生获妙微密性净明心得清净眼。
　　如来之意在明圆顿故名大法幢。幢表摧邪立正。建者竖也。次明见性是心。指此心为妙微密性净明心。指此见为清净眼耳。云亦令者即兼明教也。妙者忘相之义。下文云奢摩他微密观照。例今妙微密等。亦属奢摩慧眼所见云微密也。奢摩所照乃本性净明之心不假修成。而云清净眼者。谓见离根尘即清净矣。上文请发妙明心。故今云获妙微密惟净明心。上文云道眼。今云清净眼。上来现瑞许说虽在别明见性科内义通圆别。文意岂有隔耶。
　　○二正辨见性。古人云先破妄心。次破妄见者。以前破妄心且离缘尘分别想相而未能知心性常住。今破妄见则引盲人瞩暗等以彰见性不灭。乃至举手飞光皆显性无摇动。当知如来自浅而深示阿难奢摩他路也。即中云阿难执目在面而心在内。故对机而说宜先破妄心次辨见性似有两意。若就如来说意不过前破妄心次显真心岂有二耶。然文意总归圆融。而以此为别者。前显心则云诸法唯心。今辨见则云头自动摇见无所动。手自开合见无舒卷。其以动摇对不动摇舒卷对不舒卷明矣。又云汝面虽皱而此见精性未曾皱。皱者受灭。彼不变者元无生灭。其以变易对不变易。生灭对不生灭又明矣。故此是第一番退明别教。盖非别无以辨见。见性之后诸法皆常。岂非别教为圆教之门乎。交光不知教分权实于此后作十重显见之科。是为平头十王。略无统摄。所不取焉。又古人云破妄见显真见。交光独云。此是显见不是破见。又云破识心而不用。取根性为因心。夫显见但是立义之偏。取根足见悟门之谬。如今文中取盲人瞩暗验见性无亏。彼盲人眼根已坏而见性宛然则已脱于根尘之外。交光反云是取根中之性可乎。况众生见闻之性虽曰在六根中而未始少带根尘。佛因钝根不解不得已而取盲人为例。所以建首辨见即离根尘。如云前尘自暗见何亏损离尘也。见性是心非眼离根也。若恋恋于六根。正如净名诃云。若求见闻觉知。是则见闻觉知非求法也。若脱根尘。方是以不生灭心为本修因然后圆成果地修证。此是要义不得不辨。又先破后立法门常规。古人云破妄显真言实不谬。如经中明眼不能见见者是心。岂非破妄见显真见耶。交光不知此义反欲取根。又云带妄显真。夫妄何物而可带乎。岂非外道邪常旧医乳药乎。但若破若显义似相违。今云辨见即兼之矣。科分三一示见性是心次明见性不变三明见性常住初中三一征定拳见于中先问。
　　阿难。汝先答我见光明拳。此拳光明因何所有。云何成拳。汝将谁见。
　　首句总。下三句别。总中见之一字是文正意。前阿难言我见世尊举臂屈指为光明拳耀我心目。故今文云汝先答我见光明拳。下三别问。初问光明何因相带来耳非文正意。次问拳者欲以拳理例眼根也。三问谁见。此见即是离根之见而阿难必以为根。故重问之。
　　○二答。
　　阿难言。由佛全体阎浮檀金赩如宝山清净所生故有光明。我实眼观。五轮指端屈握示人故有拳相。
　　梵语阎浮提此云上胜。赩盛也。佛全体金色光明照耀犹如宝山。此光明拳之近由也。清净所生不从爱欲。此光明之远因也。次答我实眼观。卷初即云由目观见如来胜相。认眼为见是阿难病根。前文又云我与大众同将眼见。今云眼观总是内根未脱耳。
　　○二复例拳见三一问。
　　佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难。譬如我拳。若无我手不成我拳。若无汝眼不成汝见。以汝眼根例我拳理其义均不。
　　实言告汝者。此后佛言见性是心其言最实遂先示之。要以譬喻得开悟者。指后客尘主空及今以拳例见皆譬喻也。譬如下立譬。若无下是法。无手不能成拳。无眼不能成见。此法喻不齐者也。佛见阿难依旧认眼能见故问如此。于前三问中但举两事为例。拳理者。理谓物理。
　　○二答。
　　阿难言唯然世尊。既无我眼不成我见。以我眼根例如来拳事义相类。
　　阿难果以无见例于无拳。此大误也。见为眼之本。见不与眼俱丧。拳为手之末。拳必与手俱丧。本末可相齐乎。然阿难言最逊顺。无拳之语不以唐突世尊。故自居于无眼而例同于无拳。足显相类。
　　○三破。
　　佛告阿难。汝言相类是义不然。何以故。如无手人拳毕竟灭。彼无眼者非见全无。所以者何。汝试于途询问盲人汝何所见。彼诸盲人必来答汝我今眼前惟见黑暗更无他瞩。以是义观前尘自暗见何亏损。
　　以盲人立义者。当知识精元明真妄和合自成眼根以来。常情惟知眼为能见不知离眼有见。若欲指见性离根。庶惟盲人可显此体。以盲人眼根既坏而见性不昏。则无眼有见其义昭然。故特藉盲人以开道眼。则眼为能见之执破矣。又当机不知心为能见。如来意在指见归心。惟彼群盲见不依眼。则心为能见其义亦成。故特藉盲人以显妙心。则目在面之执亦破矣。阿难前有二执今始破之。于中先标不类。何以故下释不类之故。手为拳本本丧则末亡。见是根元末亡而元在。所以者何下释盲非无见。盲人而言诸者示此理之同也。诸盲见暗。若论所见非是全无。若论能见即是全有。而于此彰见性之离尘矣。
　　○三会见归心四一计诸盲立难。
　　阿难言。诸盲眼前唯睹黑暗云何成见。
　　难者。见暗非见此常情也。阿难之意全以眼为能见耳。
　　○二以二黑相校。
　　佛告阿难。诸盲无眼唯睹黑暗。与有眼人处于暗室。二黑有别为无有别。
　　诸盲承上文来。无眼对下有眼。佛不急明盲人有见而但以二黑相校者。前佛云前尘自暗见何亏损。则盲人有见其义了然不必更明。阿难固执眼为能见。此是妄想攀缘之心仍妄根所缚。佛此下竟明眼非能见。则妄根自破真见自显。欲斥妄根非见须明灯眼同功。欲明灯眼同功先明二黑无别。至妄见破真见立。盲人有见其义自成。不心结显者此非要义故也。
　　○三复顺问而答。
　　如是世尊。此暗中人与彼群盲二黑校量曾无有异。
　　阿难生希有心不意有眼无眼二黑无异。佛止欲明二黑是同故应云如是。
　　○四正破根显见。
　　阿难。若无眼人全见前黑。忽得眼光还于前尘见种种色名眼见者。彼暗中人全见前黑。忽获灯光亦于前尘见种种色应名灯见。若灯见者。灯能有见自不名灯。又则灯观何关汝事。是故当知。灯能显色。如是见者是眼非灯。眼能显色。如是见性是心非眼。
　　文又分三。一明二黑无异则灯眼同功。若者假如也。无眼者山河大地一无所瞩故云全见前黑。有能治目还得眼光。前无眼而见前黑今有眼而见前尘似惟眼为能见。此阿难胸中所执也。例推暗中之人无灯而见前黑有灯而见前尘。灯亦应名能见。以有眼而不见黑与有灯而不见黑。其功均也。前阿难执眼能见。今示眼仅同灯以破当机之执耳。二破灯非能见。此中藏破眼见之义。欲破眼见故破灯见。二黑既同。二不见黑亦同。灯见若破眼见亦破。古人云。此是纵破。说汝许灯能见者灯即是人岂名灯耶。又灯既另是一人彼自能观与汝何涉。三正破根显见。此中之文。或以灯能显色对有眼在暗室时。眼能显色对盲者得眼光时。亦可。然一人之见实亦赖两重显色也。是故两字承上破灯见来。灯能显色者。灯体无知而无灯不见有灯即见。是显色义。眼根同灯体亦无知。但如镜中无别分析。以眼根是清净四大所成。刻论则与灯无异。其灵知之性是心而非眼也。以此论见见性了然。前既斥妄想非心。今所云心必是常心。心心自见岂赖根乎。文云是眼非灯则见离尘。又云是心非眼则见离根。离根离尘厥旨显矣。问六根皆是有知。今何云眼体无知。答。佛意实尔非关臆说。如二黑校量以来眼根事事同灯。二黑既同二见前尘亦同。灯见既破眼见亦破其义亦同。乃至二名显色无知亦同。眼若有知岂得同于灯乎。故后文云。见觉无知因色空有。维摩经云。是身无知如土木瓦石皆是明证。以眼体无知故现前之见即是真见元离根尘。此所谓破妄见显真见也。自卷首征问心目以来至此方结其义。
　　○二明见性不变二一默请。
　　阿难虽复得闻是言。与诸大众口已默然心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心伫佛悲诲。
　　口已默然者。前阿难以为心而佛斥云非心。阿难以为见而佛复云是心。知醉辩无益故默然也。未悟者。已闻见性是心而未能顿破诸惑状同未悟。又见性虽离根尘而此性随根尘之缘见有外物。则客尘未除义当空观未成故未开悟。伫佛悲诲者。依然是请世尊开我道眼之意。
　　○二正示。夫教相有四。一藏。二通。三别。四圆。如是四教共诠二理。藏通诠真。别圆诠中。析空体空则诠真之教殊。但中圆中则诠中之教殊。此四教所繇分也。所以不言俗者。俗乃事法由观俗而会真中。真中名理。二理一事共成三谛。今楞严带权说实定兼别教。别教诠次第法必先空次假后中。而空观实用藏通方便。今文佛因阿难未悟还叩鹿苑初悟以发明之。岂非藏乎。此文既兼藏教。前后文必有通教。又引藏入别即是通也。此文来意因前见性随缘见有外法。见性虽显根尘尚在即是客尘。根尘是客见性是主须去客而存主。根尘未空总喻为尘须去尘以存空。方合奢摩他空观之义。是则陈如所悟可以助释见性。此佛叩问之意也。文分三一征名验悟三一问。
　　尔时世尊舒兜罗绵网相光手开五轮指诲敕阿难及诸大众。我初成道于鹿园中为阿若多五比丘等及汝四众言。一切众生不成菩提及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果。
　　兜罗绵此云细香。义翻冰。或云兜沙。此云霜。以色得名。或云名妒罗绵。妒罗树名。绵从树生因而得称。熏闻云。佛手柔软加以合缦似此绵也。三十二相中云五手足指合缦网胜余人。正是此相。似自前屈指握拳以来至此方舒手耳。鹿园者。群鹿所居故云鹿苑。昔释迦行菩萨道时为鹿王居此园慈救群鹿。缘在辅行。佛初成道时居鹿苑说法。从树为名亦名柰。二仙所居亦名仙苑。五比丘者。太子入山学道。父王思念遣五人追侍。一憍陈那。二额[鞥-合+(白-日+田)]即马胜比丘也。三跋提。亦名摩诃男。四十力迦叶。五拘利太子。不成菩提及阿罗汉者。藏教中以三十四心断结成道正习俱尽为菩提。然在鹿苑时亦得密示大乘菩提。即三智一心中得。如今经所云得成菩提是矣。由客尘烦恼不成圣果故云为所误也。然经云。昔于波罗柰转四谛法轮。分别说诸法五众之生灭。是知最初所说必该四谛。据后文以根境二种通喻客尘。则客尘之言但是见思之集而已。政以集能招苦故为所误是该苦谛。若知是误不起于集即道谛。无集则无苦即灭谛。今经一语四谛义足而正意在烦恼之集也。如来所以引此者。前攀缘妄想及根尘妄法皆是客尘烦恼。众生为其所误令常住真心不得明了。故引彼释此令当机悟入见性之不动主人焉。因何开悟指初果见道。即下因主客而断见。以开悟真谛也。圣果指四果。即下因空尘而断思以成罗汉果也。
　　○二答。
　　时憍陈那起立白佛。我今长老。于大众中独得解名。因悟客尘二字成果。世尊。譬如行客投寄旅亭。或宿或食。食宿事毕。俶装前途不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟不住名客住名主人。以不住者名为客义。又如新霁清晹升天光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动虚空寂然。如是思惟澄寂名空摇动名尘。以摇动者名为尘义。
　　答中初总述。有长人之德故曰长老。独得解名者。夫巨夜长寝无人能觉。日若未出明星前现。憍陈如比丘初得无生智。譬若明星在众明之始。一切人智明无前陈那。独得解名不亦宜乎。悟客尘二字者以譬喻得开悟也。不悟主空而悟客尘者。妙玄云。如来初教正诠思议之俗谛。旁诠思议之真谛。签云。初但说无常苦等故云思议之俗。虽通涅槃涅槃是小乘法性。若初诠法性恐增邪倒不能破常我等僻故俗正真旁(文)据此文则鹿苑初教客尘为正而主空为旁。机教相符。故悟客尘二字成果。愚谓客尘之喻。乃陈如追述鹿苑场中断见思二惑而证真谛涅槃之解也。客喻见惑。尘喻思惑。主空即是见性真理。八十八使如狂澜无定名为利使。触处便生。法华喻如魑魅魍魉处处皆有。忽而起贪。忽而起嗔。著有著无。如客之不定一处也。著见之心暂久不同名为或宿或食。而见心无定名为不遑安住。因观见惑之狂澜无住即会出恒住之主人公。主人公则初无去来也。只一旅字即该尽喻中生客同时法上真妄交际矣。易中旅卦。艮山为内为主止于此而不动。离火为外为客去其所而不留。喻中主客一段宛然明白。即法上陈如断见时修忍位三十一周减缘减行真妄并驰。推四真谛理排利钝使惑。如子夏交战于胸中之时。正主客同时真妄交际义也。此约卦体而言。若审爻词九四得其资斧则客有得利之象。如陈那舍利先皆著见忙忙然以求理息而不可得故不安住。一闻如来因缘之说。初闻再悟先得泥洹一日之价。即投得好主人有获利之义也。此述断见见真之解明矣。又如新霁清阳升天一段即追述畴昔断思惑也。八十一品烦恼尘劳之多。如昏鹜尘埃。若未见真前混混而去不觉其烦。因已断去见惑如雨天新霁。用四谛智慧重虑缘真以断思惑时。如清阳升天。而思惑烦恼弥觉其烦多矣。清阳甚嫩。显非菩萨般若如日光。诸佛智慧如日轮停午也。光入隙中。乃化他之权。不能当门正照。即牖中窥子门侧见父之意。今于隙中而见空相。即初果初断见后所显偏真小空。而重缘此空以断思惑。初但见思惑尘劳纷纷不已。久视而尘静光澄。三空涅槃当下证矣。断思证寂。法喻分明。佛既印之。而犹恐阿难不领此旨故举拳以显断见之后有常住之主人。飞光以显断思之后有不动之真空也。常住真心无乃不动之见性乎。
　　○印可。
　　佛言如是。
　　○二现相证成又二一以客尘义令见性脱尘。
　　即时如来于大众中屈五轮指。屈已复开开已又屈谓阿难言汝今何见。阿难言。我见如来百宝轮掌众中开合。佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。佛言谁动谁静。阿难言。佛手不住而我见性尚无有静。谁为无住。佛言如是。
　　此阿难因客尘之喻而悟见性离根尘也。夫如来之言一闻之而得道果。再研之而识指归。客尘之喻在阿含初教陈那悟此而尽见思。大集经云。甚深之理不可说第一实义无声字。陈如比丘于诸法获得真实之知见此初教之益。所谓一闻而得圣果非欤。然初教以俗谛为正真谛为旁。所云真谛亦不明指见闻尝臭之性。今经不然。以界外真谛为正界外俗谛为旁。则主空是正客尘是旁。主空以喻真见。客尘以喻妄心妄见。昔教灭心。今见性是常住真心则与昔殊。昔教灭智。今见性是无分别智光复与前异。所谓再研而识指归非欤。由前阿难闻见性是心非眼茫然未解。佛使陈如旁通一线。当机始悟外境内根皆是客尘。见性是主空。以昔之喻移喻今法。主空得显。功由客尘。不惟阿难领旨而陈如之悟亦进。如峰回谷转别一溪山。无量义经云。性欲无量。故说法无量。无量义者。从一法生不其然乎。文中佛手凡两屈一开。此如来以自手当阿难之外境而与见性对辨也。阿难言我见如来百宝轮掌众中开合者。不惟见性对境而为内外而其中且有主客譬义。见是主。手是客。方其见时主客会合明矣。前旅亭为主客交会之处。今见时即旅亭也。开合是往来之类也。忽开忽合。弥显不住。盖佛手倏开而倏合如客之乍去而乍来。正喻邪见之或常而或断也。如来掌中有千辐轮相具百宝光故云百宝轮掌。佛告下。重问阿难发明主客之义。汝见我手众中开合者。如言见客往来也。为是我手有开有合者。如言但客有往来也。为复汝见有开有合者。如言内心亦可作客而有往来也。阿难言下答出正义。言世尊宝手众中开合谓手为外境如客有往来。我见如来手自开合谓内心对外而见外境如客。非我见性有开有合谓内心为主定无往来。如上所说见中主客之义明矣。又问谁动谁静。更欲合尘空之义。而阿难答中言不住者。不住是客。动是尘。客尘元是一义故兼言之。而我见性尚无有静者。见性是真常之体。拟议皆绝可云静耶。静尚难言何况动乎。无住即动也。前来客尘主空有喻无法。今佛手对见正可合喻。又前约见思烦恼以喻客尘。是主空之喻具而未彰。今约见性以显真心。则主空之义辨而方的。佛印如是者。阿难至此已知见是常住真心脱于色尘之外可不印欤。
　　○二以客尘义令见性脱根。
　　如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右。即时阿难回首右盻。又放一光在阿难左。阿难又则回首左盻。佛告阿难。汝头今日为何摇动。阿难言。我见如来出妙宝光来我左右故左右观头自摇动。阿难。汝盻佛光左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性尚无有止谁为摇动。佛言如是。
　　次约内身与见对辨也。左右头动元是阿难之身。较之外境境疏身亲复须载示。盻应作盼。流视也。回首右盼谓回之于右也。左盼亦然。汝头今日因何摇动者。头是身根。根因尘动。故作此问。阿难答因见光头动。而头动中实兼眼动之义。我头自动。总合客尘。而我见性无止与动。所谓动静二相了然不生。并主空尚不立谁为摇动乎。须知见性脱于根尘之外。前佛手开合而见无开合明示脱尘之义。头自摇动而见无摇动次示脱根之义。既脱内根。可不印如是乎。
　　○三结会责失。
　　于时如来普告大众。若复众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身。以动为境。从始洎终念念生灭遗失真性颠倒行事。性心失真认物为己。轮回是中自取流转。
　　前双印陈那阿难之后因普告大众而总责之。若复下述陈那所答。汝观下述阿难所答。云何下责失也。如来之意。本欲明诸法惟心根境非动。不得已而明见性是心非眼。阿难因陈那所答虽悟动不动义。然谓根境有动见性不动。终非诸法唯心之旨。故责其缘尘分别岐心境为二途也。身本无动而阿难以为动。如云头自动摇是己。境本无动而阿难以为动。如明手自开合是己。如是则始终惟一生灭。据现生。则始从胎中五位终至身坏命尽。据后经文。始则晦昧为空终则执心存内。念念莫非生灭也。乃遗圆融真性而认六识攀缘为心是颠倒行事。此责阿难大众不但迷圆且以能推为心也。如来之意谓阿难既知见闻唯一真心。何不知根身器界亦唯真心而岐之为二耶。性心等者。幽溪科云。前云何下初责逐末忘本。今责弃本循末。其说是也。不变之性随缘之心本皆依正不二。不解圆理则失其真。言认物为己者。始既迷己为物终必认物为己。如最初不觉心动变成根身器世间等是迷己为物。今妄认四大为自身相六尘缘影为自心相是认物为己。见有生死生死得而苦之。故云轮回是中自取流转。若不见有生死岂复招分段变易二苦报耶。如来用权引物总为入实。上来明见性不动。义虽属权秪令众生入实而已。经中进圆退别脉络相通。此章之文是起第二番进明圆教也。天如以为普告大众语意浅深随机各解。亦是一说。若尔。即八教中不定教相矣。

　　首楞严经观心定解卷第一


　　大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解卷第二

　　○三明见性常住二一请二一庆喜密请。
　　尔时阿难及诸大众闻佛示诲身心泰然。念无始来失却本心妄认缘尘分别影事。今日开悟。如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实。现前生灭与不生灭二发明性。
　　前当机请示寂常心性。佛明见性不动已言其寂。今大众愿闻二发明性复深探常住之旨。生灭即无常。不生灭即常住也。闻示诲者闻见性离根尘之示诲。而身心泰然。则异前矍然避座重复悲泣心怀忧惧之时。失却本心不知见性是心非眼也。妄认缘尘分别影事。认攀缘心为自性也。今日开悟知妄想非心而见性是心。一向遗失本心如失乳儿。今受真法之乳。如遇慈母。领前已竟。次合掌礼佛下请后。显出身心者。心指见性便属不生灭。而身中有生灭不生灭二义。又身心各具真妄等三双。真妄约体。心有真心妄心。身有肉身法身。虚实约相。真为实相。妄则为虚。虚妄为生灭法。真实为不生灭法。二发明性者。不生灭法显露开发为真发明性。生灭之法发明显露为妄发明性。因前佛示二种根本判然分途。故今请二发明性也。古来解者谓前示阿难见无摇动。后示匿王性无生灭。一往似同义必有异。今如来于生灭中示无生灭。即变论不变。岂与见无摇动身自摇动为同年耶。窃谓此文。生灭与不生灭迥然二途。大旨与前不殊。但此中细明无常以显见常。前文所无须重说之。故云显出真妄等耳。
　　○二匿王显问。
　　时波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子咸言此身死后断灭名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。
　　仁王般若经称月光王满足十地。今示为狐疑以破断见。迦旃延姓也。名迦罗鸠陀翻牛领剪发。此人说诸法亦有亦无。毗罗胝母名。自名删阇夜翻正胜。说众生任运时熟得道。如缕丸所投极则停住。又言八万劫满自然得道。二外道皆执断见者也。涅槃此云不生亦云不灭。彼谓死后断灭并无见闻之性即安乐涅槃。匿王亦以为非。但须亲证常住之心则狐疑永断矣。发越。挥散也。不生灭地指常住心也。阿难大众双请生灭与不生灭。据下匿王显示生灭。似已知无常故但请不生灭。
　　○二答二一开示二一明身有迁变。欲明常住而先明迁变者。必先破妄而后显真也。妄法不尽真如不显。彼诸外道孰不自谓已证真常。由未破妄而即显真遂成邪倒之见。匿王位阶十地深知法门。故先使其发明无常也。
　　佛告大王汝身现在。今复问汝。汝此肉身为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身终从变灭。
　　佛言大王。汝未曾灭云何知灭。世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前念念迁谢新新不住如火成灰渐渐销殒。殒亡不息决知此身当从灭尽。
　　佛言如是。大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺肤[勝-力+天]润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱逮将不久。如何见比充盛之时。
　　佛言大王。汝之形容应不顿朽。王言世尊。变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易且限十年。若复令我微细思维。其变宁惟一纪二纪实为年变。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。沉思谛观刹那刹那念念之间不得停住。故知我身终从变灭。
　　文有四番问答。是时匿王年老故无常之义佛不亲宣但使王自述。渐衰则生灭之旨宛然矣。四番中初二略明。三四广述。初问中现在对死后说。且无论死后断灭只据现在言之。王已言死后今复问无常故云复耳。问为两端。一常。二无常。无常中又有二义。变是一义。坏是一义。而匿王断定此身终灭亦自然之理非染断见。佛知匿王能观无常故载审变灭之由。答中断定无常。首句即云无常变坏。谓但观现前即知究竟。现前不灭则未来亦不灭。现在变灭则未来变灭可知。而现前念念迁谢是无常之细相也。不相应行故云念念。文中先言其故后言其新。新而又新是相续假。文有法譬合。譬火烧木。言渐渐销殒有二义。一者渐销。二者终灭。殒亡下合譬亦有二意。殒亡灭没也。第三问盛衰相比。从迁谢不住发来。而发挥初问答义。夫身心皆有无常。身相无常人所易见故复问颜貌。十五曰童未巾冠也。然佛止问二时。王加长成即成三时。所谓少壮老也。孩才成体也。孺需人以养也。耄谓昏忘。礼云。八十九十曰耄。匿王年六十二通言昏忘耳。形色枯悴释衰。精神昏昧释耄。逮及也。将及死亡岂反比充盛耶。逮恐应作殆。殆几也。第四问。从王答三时发来。而发前第二问答义。佛欲匿王详述无常故问应不顿朽。答中我诚不觉者。化理不住元属不相应行故已不觉。后经云。甲长发生气消客皱日夜相代曾无觉悟是也。渐至之言答不顿朽。次征释中先叙无常粗相则十年而增。文中有三进三退。初进至二十退至十岁。次进至三十退至二十。三进至六十退至五十。非进无以见其年老。非退无以见其渐衰。次述无常细相则一纪而减。从六十二追溯五十之年。已当一纪故约纪而减之。刹那者时之至促。从年月日时以至刹那念念不停可谓善悟无常矣。夫无常者。入道之根本。观法之初门。今于见性之前论无常者。正如维摩经中文殊云。所可见者更不可见也。如是则不以第二念缘第一念而见性得其真矣。
　　○二示性无生灭二一审问真性。
　　佛告大王。汝见变化迁改不停悟知汝灭。亦于灭时汝知身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知。
　　变化等变也。悟知汝灭灭也。身中有不灭者。涅槃云。如持戒比丘观无虫水而作是念。此中动者虫耶尘耶。久视不已方知是尘不大明了。十住菩萨于己身中观如来性亦复如是。不大明了。彼经有十喻。今经云身中有不灭正与涅槃意同。彼经以蛊动喻无明。尘不动喻佛性。今以生灭为不明。不生灭为佛性。义亦无殊。以十住菩萨不大明了。故王答不知也。
　　○二如来开示。
　　佛言。我今示汝不生灭性。大王。汝年几时见恒河水。王言。我生三岁慈母携我谒耆婆天经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王。如汝所说二十之时衰于十岁。乃至六十。日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时至年十三其水云何。王言如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时观河之见有童耄不。王言不也世尊。佛言大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭。彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭。
　　文中如来先许。次示。问几年见恒河者的指见为真性也。或疑此见是根中之见。不知根中之见实离根尘。良由妄心未除所以见性随缘流转生死。若见性离妄亦离诸缘。若以识心攀缘则根尘永不可绝。不起识心根尘安在。欲返真源舍此见性更无路矣。交光不达此意。独倡用根不用识之说。谓见性在根中但取照色之时一如镜中无别分析即是见性。起念分析即属于识。愚谓不起念时根亦不可得。而交光谓此中有根。亦识心未忘之故耳。前来盲人瞩暗及举拳验见皆即指现前之见。所谓无明即法性不其然乎。当知二种根本中指识精元明为菩提涅槃义见于此。恒河亦云殑伽河翻天堂来。如药师直解中说。世变沧桑而恒河不改。以此为所见之境足显能见无迁。王答中云即知是恒河水者。王性警悟。因此一知记有昔日之见。以知答见合见性是心之义也。幽溪云此中文有三重。始则寄以恒河之水。次则进以观河见精。三则彰以见精之性。如云而此见精性未曾皱。虽有三重而正意在性。佛初问三岁见此河时至年十三其水云何。此明水之无异。以是所见故云见耳。文意非正显见性也。初卷以眼根与见性对辨。今复就见精以显见性。见精之名实昉于此。前辨眼根则云如是见性是心非眼。以眼根无知与见性硕异。今见精切近于真故云而此见精性未尝皱。若辨明见精则见性可识。见精似是能见而内托眼根外托尘象。故见恒河者实见精也。然外托尘象不过无情之俦。内托眼根亦是显色之类。故见精非真能见。其洞然能见者唯见性耳。见精但吸取尘象以向内根。故属眼根者不属于耳根。根尘既立反为真见之碍。能见岂其功哉。据今文似见境见精见性三皆不迁。然不皱者独指见性。苟谓见精不皱失文旨矣。但此文明别教。而显性又有三重。初云面皱而性不皱。非皱不皱为两途乎。次皱者变不皱非变。非变不变为两途乎。三变者灭而不变者无灭。非灭不灭为两途乎。别意昭然读者讳言之耳。盖非别则悟性不确。悟性之后指性具法即入圆教。别圆之分具法不具法之异也。故别教为圆教之门所谓最初方便也。梵语末伽黎此云不见道。等者等于匿王所举二人。则外道六师中共有三人执断明矣。
　　○二领悟。
　　王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。
　　信知等者破断见也。前明生灭以破常见。今示见性以破断见。故大众皆喜。不然岂以舍生趣生而生喜耶。第一番退明别教竟。
　　○第二番圆别进否文分为二。一圆二别初又二一畅明圆理二一蹑前致问。
　　阿难即从座起礼佛合掌长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。
　　此阿难因佛告匿王而疑前普告大众之语。前佛辨见今并言闻余根可例知矣。夫虽知不生灭而不知根境即是自心本无动相便成颠倒。岂知不生灭即非颠倒耶。故阿难之问非也。
　　○二正为开演。他师科立十重显见。此为第四科。窃观阿难问中有一见字祗是牒前。然亦兼问闻性。如来答中无一见字而以为显见何哉。盖此文乃佛第二番进明圆理。前第一番中进明圆理则论唯心。退明别教则辨见性。而佛意必在于圆。故第二番复揭唯心以破颠倒。不过鬯前所说。文中色心依正既唯一心岂但辨见而已。为三一喻显倒正。
　　即时如来垂金色臂轮手下指示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿难言。如来竖臂兜罗绵手上指于空则名为正。佛即竖臂告阿难言。若此颠倒首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。
　　先倒臂以问阿难者明止是一臂而有倒竖之分。犹止是一境而有生佛之别。母陀罗此云印手乃三十二相之一。或倒或正只顺世情其义已足不必更作他说。初轮手下指世既以为倒矣。次佛即竖臂顺世间为正也。言若此颠倒者。指垂臂为颠倒也。竖臂则以尾为首。若即此臂颠倒下垂则以首为尾。故云首尾相换。一倍是两番。倒为一番。正为一番。汝身佛身从臂上说来故举身为言。如来之意欲明妙性周圆。而周圆即是法身。所谓毗卢遮那遍一切处也。离诸倒乱故云清净。比类发明者。谓以两身比垂臂之类则可发明。如臂不异而有正有倒。今身不异而有正有倒其义亦然。盖如来之臂本无正倒。而众生分为正倒。犹生佛之身元无正倒而众生迷为正倒。如来下正是比类。在如来名正遍知。身不异而名为正则同于竖臂之正。在众生名性颠倒。身不异而言倒则同于倒臂之倒。其实身臂无正倒之分。而强为正倒之名号也。正遍知者。知中道曰正。达法界曰遍。知应属心。今属身者是身心不二之义。
　　○二被问茫然。
　　随汝谛观。汝身佛身称颠倒者。名字何处号为颠倒。于时阿难与诸大众瞩瞢瞻佛目睛不瞬。不知身心颠倒所在。
　　既云汝身佛身比类发明。则颠倒之义似乎可知。故还问大众。谓汝身与佛二身相比而名汝为颠倒者将指何处为颠倒耶。当知身无颠倒。而颠倒由迷也。大众先闻常住未悟周圆。故不知颠倒所在。如下真妄依正。皆是妙心体本周圆有何正倒。而生则不知。瞪直正切。直视貌。瞢莫红切。又眉庚切。目不明也。
　　○三正示圆融又二一正示色心不二以斥遗失真性。
　　佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众。发海潮音遍告同会诸善男子。我常说言色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性认悟中迷。
　　此如来畅示唯心以明楞严大定圆融三观也。海潮音者。全海而涌无人不闻可喻遍告大众。今明圆教不同别教故音亦异乎前矣。文为三。初引昔圆教。上言清净法身此云心者。如来达此周遍之心遂使法身竖穷横遍。众生未得法身唯有妙心可论而已。前第一番明圆教云。诸法所生唯心所现。今是广前所说。色是五根五尘及法界少分。心是意根六识。诸缘即指上色心。心所使是心数法。诸所缘法广举一切真妄邪正性相因果也。唯心现者。心如工画师能画诸色像。若云心造似有物可得。今云心现。当体全虚。诸法是假。唯心是中。现是空。三谛在一心中明矣。二汝身下示心含色心。文意正拣异别教。妙明真精妙心。正指心也。妙名不可思议。明者如镜现像。即寂而照。故曰妙明。虽现诸法实无外物相杂。故曰真精。具上诸义复曰妙心。身心皆妙心所现。莫非常住。若如他师云。空理是真。俗法是妄。则真妙而俗不妙。岂经旨乎。须知身心虽为无明所成。实从妙心中现。在众生则全体无明。无法不妄故有倒正之分。故后文云精研七趣。皆是昏沉诸有为相。自如来观之则妙心所现。无法不真故无倒正之目。而后文有性具七大一为无量无量为一之言。观今文岂不宛然具二义耶。前拣妄心则曰缘尘分别。拣根境则曰头自摇动。今知是妙心。岂复指为心外耶。故知前文所说皆是权教。始为圆而施别。既废别而立圆。圆教以唯心为门。又先观色心不二。如不二门云。心之色心。即心名变不其然乎三云何下斥遗失真性。本妙者。本来是妙。如四卷云因明立所。则明亦有过。明与妙合。始无过咎。今云本妙。言本来无过也。温陵云。心之与性体用互称。心则从妙起明。如镜之光。性则即明而妙。如镜之体。其说亦是。即中云本妙正指中谛。圆妙者以圆融而称妙。复从寂而有照。所谓不变随缘曰心。是俗谛也。宝明者。宝是具德之明。复摄照而归寂。所谓随缘不变曰性。是真谛也。此真与俗。观文势各具三谛。中亦具三。合三离九。是众生本具心性。而不知色心不二全是妙心。遗失多矣。前来阿难明见性不动。是其悟处。不知色心不二。即是迷处。故云认悟中迷。此文先说身心正报。下文方指山河依报。
　　○二兼示依正不二以斥颠倒行事。
　　晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空大地咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。
　　文分二节。初约事造明颠倒之相。晦昧迷之始。即无始无明。无明本有故言无始。因此而成空界根身故又云迷始也。空为无明所生。全体是无明惑。如世间虚空。无日月灯则无光明。故即空为晦昧明矣。有空之后次生山河大地。法性为因无明为缘结暗为四大之色。是依报也。有依报已方有正报。以四大色杂妄想心。妄想所成之相是为众生之身。上色字指四大之色。下相字乃众生之相。众生有旁正研丑之相。元是结暗所成故隔皮膜不见五脏也。有身之后次论心识。五尘影子积聚于内。摇动不停。六识之用各缘外境。奔逸无已。以无止动之功能一以昏动而为心性。幽溪云始则无始无明元以昏动而为依界。如后文云觉明空昧。相待成摇。则昏动具说。今文但影略耳。后则众生妄想。又以昏动而为病根。昏则昧昧失本性之明。动则扰扰失本性之寂。妙明既失常轮生死。既以为心。决认在幻质之内。讵非迷之至乎。不知下次约理造明颠倒之由。又为三。初法。次譬。三斥。初法中色身。正也。山河虚空大地。依也。咸是妙明真心中物。依正不二也。前云一切因果世界微尘因心成体。今亦是广前所说。如十不二门论不思议境。而有总别二意。总在一念。别分色心。今文亦然。妙明真心总也。色心依正别也。若不论别。则不知自心元具诸法。将谓诸法皆妄念所成。若不论总。则不知现前诸法唯是一心。而色心依正各各差殊。何以契一相一味之旨乎。知总知别。意在摄别入总。方得心性之全。经文似明真具亦兼妄具。以色心依正皆是妙心。岂不具耶。荆溪云他人咸知一切唯识。不知身土居乎一心。四明云现前一心本具千法。此圆观也。次譬。心量广大如百千大海。圆离三惑如海澄清。观譬意则知依正本妙。若非依正色心本是妙心。何以喻澄清大海乎。弃此心量而秪认身内之心。是唯认浮沤体也。言浮沤则非澄清之本矣。谓此外毕竟无心。如阿难云。离此觉知更无所有。即目浮沤为全海之潮。穷尽瀛渤之量。是岂可哉。三斥。倍是两重。以迷望悟名为一倍。若在悟中安有倍乎。前以垂手喻倒。而此人颠倒与垂手全同。其实手无正倒。性无迷悟。众生迷之为二。故为如来之怜愍也。
　　○二当机不悟。此文至云何为主。应作一科。下即更问更答。不必合下科为显见无还也。今科之意止斥缘心。其文即竟。一呈疑。
　　阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。(未能忘言则现有说法之音。而我从有言说处悟。故云悟佛现说法音也)现以缘心允所瞻仰。(现以攀缘心信所尊重人之言)徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根归无上道。
　　文中初领佛旨。次陈疑根。悲救者救其颠倒。深诲者诲以圆理。当机知所示非常。而缘心未脱。故至垂泣。前第一番佛显圆理。当机未解。直似不闻。故知华严乳味。二乘在席如聋如哑固无疑矣。今第二番畅示唯心。始似领悟。而又非真悟。圆闻岂易易哉。虽者未尽之辞。妙音者。单承上发海潮音以下之文。上标心性。其名虽多。妙明二字略已摄尽。色心依正皆在心中。故云圆满。圆常并说指圆教也。而我下正述攀缘未忘。现谓现在。佛说法音现前可据。正是所缘。而我胸中确有一能缘之心。亦现前可据。能所历然。乃分别未忘之象。因如来是所瞻仰尊重之言何敢不信。允者信也。徒获此心者。此心指缘心。如此信根起念则有。不起念则无。言思未离。根尘不脱。岂本元心地乎。重望示圆音以拔疑根。似以能拔疑根者称为圆音。佛不得不以别接之矣。
　　○二佛斥二一遣所缘之教分三法譬合。
　　佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手指月示人。彼人因指应当看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性明暗二性无所了故。汝亦如是。
　　前文云而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。故知阿难宝重法音。谓至理在是。不知封文迷理则失教意。佛故立喻晓之。初法中谓阿难未得真悟以能缘之心听法则法亦成所缘。非真得圆常法性。次指月喻中。迷有三重。一迷月体。二迷指体。文中先标。次释。三迷明暗。亦先标。次征释。若就喻论。乃极愚之人。故具出其过也。三合者。喻佛以教指心示人。当机闻教应自观心。若执言教以为自心。此人岂唯迷昧自心亦迷于教。何以故。以能诠教为自心故。岂唯迷教。亦复不识缘与无缘。何以故。即以缘体谓为自心缘与无缘无所了故。故示汝亦如是。
　　○二破能缘之心亦法譬合。
　　若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心则无所去。云何离身无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容离诸色相无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还。云何为主。
　　文中意含纵夺。须知前文阿难呈疑之语。所拣极严。今此文初句是牒前文。分别。正是六识。谓以佛所说圆妙法音为己圆妙之心。盖承佛妙音。胸中有一圆妙影子。似是妙心。故特斥云。若分别是汝心者。应离所分别之音而有能分别之性。此即纵也。此闻声时有同时意识起。名随念分别。后念相续名计度分别。是皆缘尘而有岂自性欤。喻中意兼纵夺。客喻六尘六识。旅亭可喻苦东。掌亭人喻真心。去者。谓有时而去也。常住之谓无去。合法中此字指分别心。若真汝心则无所去。合上亭主之喻。谓无去则与真心同矣。此即纵也。云何离声至云何为主。俱合上客喻。纵少夺多。以文意在夺故耳。于中分四。初先约声夺。离声则无分别之性。是则心有时而去。声既是客。此独非客乎。次以声例色。前云允所瞻仰。是分别我容。既依色而起分别则离色亦无性。三约外计夺。言冥谛者。依百论云。一堕冥初生觉从觉生我心过。我心则生五尘。五尘则生五大。五大生十一根。第二十五神我主谛。古人云二十五谛。离冥谛外不出色心空。今分别都无。非心也。非色则非五尘五大等。非空则非空大。非二十四正是冥谛。拘舍离。外道名。即末伽黎异称。详述如桐洲注。盖性觉妙明。常自现前。外道别缘最初以为冥谛。岂非邪见。从来解者。俱谓分别六识不行。第七缘第八识以为神我。正此外道所执也。四责成可还。如上分别都无尚成外道。况从声色而起分别。离诸法尘之缘则胸中便无声色之影。此时分别声影者还之于声。分别色影者还之于色。其是客而非亭主明矣。前第一番进明圆理后。亦责缘尘分别。与今大同。
　　○二退明别教。前第一番进明圆理则曰唯心。退明别教则指见性。今第二番亦然。又第一番退明见性时。初举盲人瞩暗。直示见性离根离尘。阿难不解。次因客尘之喻比知见性离尘离根。当机彷彿有解。而非真解焉。岂有缘心不离而反离根尘者乎。故世尊前章重破缘心。今第二番退明见性。重举离尘。后方重示离根。如云见见非见。是离根也。尘是见精所托。故先明之。此中八还。盖辨见性离尘耳。为二一明见性无还二先承责咨请。
　　阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。
　　问中言有还无还者。从声色生。即还声色。不与心性相涉。是无还也。下文云。汝见八种见精明性当欲谁还。阿难不解。故问无还之体。
　　○二示以无还三一简示许说。
　　佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心如第二月非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。
　　阿难虽问妙心。佛不进明圆理而且约见性以示别义。又佛欲示无还而且于可还中示其无还故云且也。前匿王章中始言见精。今复言见。精明元。盖识精元明在眼曰见精明元。精亦明义。如十卷云顾瞻东方已有精色。乃明相未散之象。思量分别未起称曰明元。此体真妄和合。以含真故遇物能见。以含妄故见相未忘。较之真心。只少一妙字而已。以妙是亡相之义也。只就目前指出故云且汝见我。有汝有我犹带妄见。自他俱冥方全奢摩之照名曰妙心。喻有三重。孤山曰第一月喻妙精明心。第二月喻见精明元。水中月影喻缘尘分别。孤山此释为正。下文云。汝今遍观此会圣众。但如镜中无别分析。此见精也。即第二月也。又云汝识于中次第标指此是文殊等。此缘虑之心。即月影也。见精中。相是可还。性是无还。六识心皆是可还。此两种可还之异。古人云。第二月由捏目而成。见精由迷真而起。但不捏目二月自无。若亡能所则真心可了。故于见精中指出无所还地。其义如此。
　　○二正辨境见二一明境可还二一示八境二一显境。既相是可还性不可还。第先简其可还则不可还者自露。
　　阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则复昏暗。户牖之隙则复见通。墙宇之间则复观壅。分别之处则复见缘。顽虚之中遍是空性。郁[土*孛]之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。
　　先示可还之相共有四双。先明暗。次通塞。次空有。次染净。其中有体有相。日轮是体明曜是相。黑月是体昏暗是相。然六句皆先体后相。唯空与尘先相后体。故后文云顽虚还空郁[土*孛]还尘。盖绮文互现耳。分别者谓物象差别。如高下曲直青黄长短远近等。缘即是有。对下空境而说。[土*孛]尘起貌。氛亦是气。
　　○二明还。
　　阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁[土*孛]还尘。清明还霁。
　　诸变化相者四双八双一一相违。如明化为暗。暗化为明。尘氛化为清净。决无并存。是变化也。本所因即日轮黑月等。还者。明还日轮。与见性无关。乃至澄霁亦尔。然此中可还。与前可还不同。前以分别声色之心还于声色。此第六识中之可还者也。今以明暗之相还于外境。此见精之可还者也。应知见精附于八境。八相既还则见精亦不可得矣。经意谓欲穷不还之体须尽除可还之相。如明暗等现有之境尚是可还。况分别心乎。故简之若此。
　　○二明该摄。
　　则诸世间一切所有不出斯类。
　　简现境则该眼根所对。故云不出斯类。
　　○二明见无还。
　　汝见八种见精明性当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别见无差别。诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁。
　　经云汝见八种等者。是指见性。所谓性不可还者也。才言见性即已离根。岂不离尘耶。问。前托见精指性。今何直指见性耶。答。今亦就见精指性。故云见精明性耳。然见者毕竟是见性而非见精。何者。见精附性而起。复托根尘。附性而起似自能见。既托根尘。根尘体是无知。则见精必非能见。故今直以能见而归于性。当欲谁还明无还也。何以故下征释。若明还日轮。并见性而归于明便不见暗安见八种。文中欲辨还无还。先以差无差对辨。八种皆见即是无差。应知见精虽见八种然非无差。以由八种而起。故体是差别非无差也。见性体非八种。是常住法故无差别。差即是妄无差即真。诸可还下结显还无还义。不汝还者谓不须汝还也。若是阿难自体则真而非妄明矣。
　　○三指心责迷。
　　则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被沦溺。是故如来名可怜愍。
　　据今结文云。则知汝心本妙明净。知前无还之见是妙明心。净觉不作结前之解。惟言此句是真。而云见性不还。犹第二月此见属妄。将亦须还。惟有真月所喻真性诚不还耳。然观经文此句元是结前。又前文盛谭不还。而岳师言还。恐违经旨。然亦有义。以前文云见精明性。似带见精。今云本妙明净。与前有异。盖前就见精中指性。性是妙心。今结前妙心以责阿难。文意非更进也。汝自下结责。不知见性常住。逐诸妄想。是丧本受轮。一入生死轮转无已。如来怜愍众生。借阿难以发此叹。怜故退明别教。作还无还之论总是权说。安有隔日轮于心外而可为圆宗乎。
　　○二明见性非物二一问。
　　阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
　　见性无还承上文也。言云何得知是我真性者。如下佛答。则外物有相见性无相岂不了然。由未闻真性无相。故言云何得我真性。真性即见性也。
　　○二答二一正明真见非物二一示见量。
　　佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力见于初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩。众生洞视不过分寸。
　　言问汝者。下云谁是我体。谁为物象。岂非问辞。阿难得初果。但断见惑。未断三界思惑。假他而观。以佛力见于初禅而已。据净名经那律答严净梵王云。我见三千大千世界如观掌果。此云阇浮。从近示耳。阿那律此翻无贫。阎浮树名。此翻秽树。庵摩罗翻难分别。其果似桃非桃。似李非李故。此文泛叙见用。而有五重。一学人。二无学。三菩萨。四如来。五众生。言穷尽微尘清净国土者。如来不唯见秽土。且见净土。净名经云。有佛世尊得真天眼。常在三昧悉见诸佛国不以二相。据此文则如来国土无不清净。故云微尘清净国土也。长水云。不过分寸者。隔纸膜不见外物。隔皮肤不见五藏。或云以众生较诸圣。所见不过分寸而已。须知见量有差见性无差。
　　○二示非物二一劝检自他。
　　阿难且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。
　　文中先定所观。言且吾与汝者。虽至初禅且观四天王宫也。佛与阿难居日月宫则先观四王宫殿然后遍观世间。故云中间遍览水陆空行。目根所对不出昏明二种。昏是外象昏暗。明亦非眼根之明。总是前尘而已。前尘者目前之尘。分别者物象差别。留碍者眼光至此而留碍也。是则虽明犹昏。于见性有何涉乎。汝应下劝简自他。因前问云何得知是我真性故劝分别自他。他即妄也。自即真也。今吾下正问自他。后文云。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。据此则佛将阿难明矣。谁自谁他即问辞也。
　　○二正简自他二一明他。
　　阿难极汝见源从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观虽种种光亦物非汝。渐渐更观云腾鸟飞风动尘起树木山川草芥人畜咸物非汝。
　　简外物中文有三重。从日月宫起见是见之源。因佛力加被使阿难至日月宫便可遍观外物故见从日月宫起也。或以见源为真见其说谬矣。此文因上云谁是我体谁为物象。故今承上简三重所见皆是物象。七金山者。此界有九山八水须弥居中铁围在外。中七金山。绕山有七香水海。第七山外铁围之内即第八咸海。今四洲皆在咸海中耳。七金山有种种宝林皆有光明。言渐渐更观者。既居日月宫则日月宫为近。由近而远故云渐渐。风动尘起等即所见四洲之事。芥小草也。如此三重昏明不同。皆所见外物非阿难能见之真性。此属他而不属己审矣。
　　○二明自。
　　阿难。是诸近远诸有物性虽复差殊。同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别。见性无殊。此精妙明诚汝见性。
　　指上三重名诸近远。近指日月宫。远指云腾鸟飞等。上文三重所见咸物非汝皆是外象。至此中方出自体。先指见精。次指见性。言见精清净者即根中清净四大是见精所托。然见精亦未离物象。统诸差别虽属于汝犹是妄见。若见性无差离物独立则真汝之性矣。大涅槃经云。众生佛性非内非外犹如虚空。一切诸法因缘故生。因缘故灭。众生佛性不破不坏。不牵不捉。不系不缚。如众生中所有虚空。彼经明众生身中无有佛性。故曰非内。是见性离根。今经明见性离尘即是非外。其意大同。皆明真性如虚空耳。此真性的是中道。亦名佛性。在今文明见性无殊即不破不坏。不牵不捉。不系不缚之体也。由随染缘丧本受沦。若见此者。即信众生皆有佛性。佛因众生不知此性。故离尘示之。离尘之处名奢摩他。然前章明见性无还。今明见性非物。义犹未全。若晓日轮本无。草芥非有。如同别妄见中说方名奢摩他微密观照耳。
　　○二展转破见是物三一示见非物。
　　若见是物则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时何不见吾不见之处。若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物云何非汝。
　　若汝不知真性认见即是差别之物。则吾见亦即彼物汝应见之。若同下纵也。谓若吾与汝同见名为见吾之见。破云吾不与汝同见之时于外境上应少一物而汝何不见耶。如来天眼无所不瞩。然不与阿难同见亦可云不见。此顺肉眼而为言也。若见不见者。纵妄意推测谓见吾不在即是见吾不见。既云不见岂可见乎。彼不见者以见望不见称不见为彼也。于外境上既不能辨吾之不见。则亦不能见吾之见。见之非物明矣。云何非汝。
　　○二约物我结过。
　　又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂。则汝与我并诸世间不成安立。
　　汝执见性是物亦应物即是见。则汝见物时物亦见汝而体性纷杂矣。又汝见是物我见亦是物外物复即是见。自他不分情无情无辨一切俱不安立。盖若论世谛必汝是汝。我是我。情与无情迥然各别方安立也。若失本位岂安立之道耶。
　　○三结责当机。
　　阿难。若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性性汝不真取我求实。
　　承上言汝自汝我自我。汝见之时是阿难而非佛方名安立。则汝见性周遍照物非汝而谁乎。盖汝是无相佛是有相。虽云承佛威力见于初禅。而见时实是阿难而非佛也。因问云何得知是我真性。故今结云是汝非我。言周遍者。从日月宫至七金山等一一皆见故曰周遍。周遍之言密显阿难有平等法身与佛无殊。孤山曰。性汝不真者。谓真性在汝而不自知。反取我言以求其实迷之甚也。责之深也。
　　上两科虽退明别教然是入圆教之方便。以明见性非物则根尘自破。根尘破已方可会根尘而为自心。不然。未破妄而显真岂不全同外道耶。
　　○第三番圆别进否文分为二。先明圆证次明别理。前二番进明圆理则论唯心。退明别教则论见性。今第三番即就见性以辨圆理。文分为三。初明圆证超观大观小。次明圆证出是见非见。三明圆证离因缘自然。初文先问。前言见性非物无相之旨已自昭然。今复以大小缩断为问者。大小缩断即是有相。更除此疑方彻无相之旨。此阿难愈疑而愈深如来愈谈而愈妙也。
　　阿难白佛言世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍祗见伽蓝。清心户堂(户边堂内)但瞩檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
　　问中先叙见远近。因前文云见性周遍非汝而谁。细推远近不无致惑故作此问。文有三重。牒前佛云观四天王所住宫殿故云观四天王等胜藏殿。若欲观四王宝殿必须居日月宫。以佛神力欲居则居此阿难随佛事也。承上居日月宫故云退归精舍。伽蓝梵语。此云众园。先遍一国。次见伽蓝。后瞻檐庑。庑大屋四边重檐也。世尊下次疑大小。重牒前问唯作两重。若欲对辨两重即足。一界初禅也。一室讲堂也。借力见宽自力见狭。已陈大小。次作缩断两疑。言不知斯义所在者。缩则非断断则非缩。缩耶断耶斯义何在。下文答意。亦非断亦非缩。故曰义性如是云何为在。
　　○二答二一正破疑二一正破。
　　佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者别安圆器空应不圆。若不定者在方器中应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。阿难。若复欲令入无方圆但除器方。空体无方。不应说言更除虚空方相所在。
　　一切下先总明离相。既明见性非物即无诸相故总决之。一切世间即根身器界之类。大如一界。小如一室。内外如墙宇夹断也。诸所事业如方圆高下通塞明暗等。前尘即天宫精舍等。阿难虽就见性为问。然所疑大小内外实属前尘。尘则非见岂可混耶。言见无舒缩者。以非大则无舒。非小则无缩也。譬下以虚空为譬。器喻前尘。空喻见性。见性无相唯空可以譬之。方圆喻大小。见性无大小不妨示为大小。虚空无方圆不妨示为方圆。故见方空。吾复下双问。为复定方为不定方此问辞也。若定下双破。别安下破定方。空若是方于此处别置圆器空应无圆相矣。在方器下破不定方。汝言下结显。汝言见性或缩或断要将一义决定。但虚空中无定方不定方二义。岂可又于二中决定一义乎。见性可例知已。若复欲令入无方圆等。者明复本也。但除器方不须说虚空之中更有方相可除。只一方相何必两番除之。见性亦然。但离前尘则无大小。不须言离尘之外更离见性中之大小。
　　○二反难。
　　若如汝问。入室之时缩见令小。仰观日时汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无续迹。是义不然。
　　前文是总破舒缩。今是别破夹缩。先破缩中云挽见者。挽如挽弓之挽。既非可挽则非可缩明矣。次破夹中云续迹者内外皆见夹使不通。穿窦续之续必有痕。此如来之巧辩也。结云是义不然者谓缩与夹二义不然。
　　○二明圆证。
　　一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。若能转物则同如来。身心圆明不动道场于一毛端遍能含受十方国土。
　　文中先明迷本。观大观小执情之本故先斥之。何但阿难一切皆然。何但今日无始如是。迷己为物无明惑也。谓无始来不觉心动而有其念。从此变生根身器界迷真性之己。成色心之物。色心既成真性即隐。故云失于本心。始既迷己为物。终必为物所转。观大作大会。观小作小会。非为物所转而何。须知为物所转之言已遍该三惑矣。若能下明圆证。云若能者难言之也。名字观行位中初修转物之观。至相似位犹未能真转。唯别初地圆初住方能转物便同如来。到此身即是心名为圆明。此与上失本心相反。道场者证道之处。今论自证边事故曰道场。道场在同居土中不须移动而一毛端能含十方国土。毛端且不动何况道场乎。前既以观大观小为物所转。则小能容大名为转物。其义明矣。又身心属己。而毛含国土即是会物为己。此离迷己为物之惑也。古人如长水释此文同四卷之圆照法界。吴兴评之。谓今文是摄事归理非从体起用其义极精。交光徒非古人安知古人之意哉。问。毛端亦事国土亦事安云摄事成理。答。一毛端正是理体即寂光土。寂光诸土无二无别。寂光是理诸土是事。寂光理通诸土别异。以理通故云一毛端。以别异故所以称为十方国土。问。一毛端是身分极微之处何以称寂光乎。答曰。若论今文有多种义。而摄事归理为义中之要。言多种义者。若转大小即大小相容也。若会物为己即自他不隔也。若身心圆明即色心不二也。若以身对土即依正互融也。若一毛含十方土即一多无碍也。更有多义不暇具明。而义中有要。以前两番进明圆理只论唯心。今番进明圆证独揭唯色比前更深。是发明身心圆明之验。盖心具易知。色具难解。经第四云。如意默容十方三世一切世间出世间法。唯圣与凡无不包容尽其涯际。据经所言。心具诸法人所易晓。世虽至愚之人亦能记忆少壮及老及他人之事有何限量。由其所知推及其所不知靡不包容殆信然矣。所以前两番初明圆旨且论唯心人犹易信。唯色唯心义实不异。在凡位中色具难解。唯圣人达依正之色无非自心。色具宛如心具。毛端国土皆是色法。以类相从自能容受。所以经言身心圆明正显色即是心成唯色法门也。此中虽论毛含刹海而亦兼明一念具法。以上文云身心圆明。岂非明色具即是一念具耶。一念是时之极促。一毛端是色之极微。时虽极促处虽极微。然分量已全可论具法。身土既融时处岂不即耶。前两番云诸法所生唯心所现。其中自含一念具法之义。今揭色具意亦兼之。古人明一念具法是寂光土体。如义例云。他人咸知一切唯识。不知身土居乎一心。故知心体即常寂光。寂光诸土无二无别。遮那之身与土相称。法与报应一体无差。今例此义色具即心岂非寂光。寂光摄下三土故含受十方国也。色心依正镕融总摄全成寂光。则古人摄事成理之说更无惑矣。前两番明圆教之因。今论圆教之果。如来本意在圆。故对观大观小而即明小大相容耳。
　　○二明圆证出是见非见。前章虽从见性明圆是圆即别义。而云身心圆明其语尚宽。今云此见及缘元是菩提妙净明体。是的就见以明圆证。于中先问。
　　阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。今此妙性现在我前。见必我真。我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见。见性实我而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。
　　若此见精必我妙性者。前文于见精中点出见性。如云同汝见精清净所瞩。则诸物象虽有差别见性无殊。此于见精中点出见性也。而妙性之言指毛含国土等义。故此问从见性无还见性非物及若能转物三章发来。见性现在我前此句是生疑之本。由前文有见性周遍非汝而谁等语。据此而疑现在前也。后文云。汝见虚空遍十方界。有空无体。有见无觉。故知见精中元有一分。不附身根名无觉之见。阿难先已见及此矣。见必下执见以疑身心。见性洞然必是我真。此性既在眼前已离我体。现今身心须不是我复是何物。次而今下执身心以疑见。谓如我思惟则身心有知。彼见无辨则见未必是我真也。彼者外之之辞。三若实下明堕物能见我之过。如世尊言必以见者为心。以令我今见故。见性是我则身非我。以身不能见故。前文云汝既见物物亦见汝。今见在身外何殊物能见我耶。汝即我也。言何殊者亦非全同。以见在身外似有反见我身之义。阿难之意似犹未信见性是心。然皆据见现在前发此疑端。惟垂下结请。
　　○二答二一破执二会通初文三一如来破执又二一总破见在我前。
　　佛告阿难。今汝所言见在汝前。是义非实。
　　见在我前是生疑之本故先斥之。以其堕劫浊也。
　　○二别破是见非见又二。若实至别有自性等总明物非是见。须知文意元不立物即是见以为所破。但破见在前耳。因阿难执见在前。故佛难云明暗色空无一是见可云见在前乎。然纵物无是见。而于万象前剖出精明同物无惑。亦得谓之见在眼前。故佛难破中具有二义。即破是见也。答中亦分为二。先答物无是见。次如佛所说下明不能于万物象前剖出精见。则必不可云见在眼前。阿难所说合佛难意故印云如是。
　　若实汝前汝实见者。则此见精既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林遍观林渠及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前举手指陈是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指著。若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见何者是空。若物是见。既已成见何者为物。汝可微细披剥万象析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂远洎恒河。上观日月。举手所指纵目所观。指皆是物无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。
　　文云汝实见者。谓实有眼前之见则必有实法可示。且今与汝者。且以物为例。祇陀林下皆是所见。日月恒河极见所至之处亦所见耳。下文方明种种相皆有形可指。若必句重牒计也。以物例见。物在眼前而见亦在前。则物有可指而见亦必可指。故云汝应以手确实指陈也。阿难当下明物无是见。又二。先明即物无见。谓若以空即见。则既谓之见即不得谓之空。次物亦然。汝可下。谓即物既不可得。会须于万象前剖出一见。方可云见在汝前。譬如壁画。画虽依壁然不妨壁是壁画是画。是即可剖。今见亦然。合此二义皆名物无是见。谓万物中无一是见之处耳。佛已明示物无是见而犹未决其辞。以使阿难自决所以断其疑也。文言精明净妙见元则见精见性皆在其中矣。阿难答中方正明物无是见。重阁讲堂领上祇陀林等。恒河日月领上上至日月前对恒河。举手等领上物无是见。言纵目者义当举手。故下即云指皆是物无是见者。如佛所说下正明不能剖物出见。阿难虽云见在眼前。而佛令其析出见性则不可得故竟决之。
　　○二明物无非见。
　　佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝。汝与如来坐祇陀林更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见云何见空。若空即见复云何空。我又思惟。是万象中微细发明无非见者。佛言如是如是。
　　如汝下述其所言。精见二字亦该见精见性。前世尊先明即物无见。次明析物无见。析即离也。阿难答中亦分为二。今但言离者是必前文意重于离耳。前谓见现在前必有可指。岂明暗色空即是见乎。此既不可。须于万象中剖出一见亦得谓之见在眼前。则前问答中意重于离明矣。虽言为离元是是见中义。以若于万象中析出一见。即是物中有此见也。故结云则汝所指等。结语虽单承离物无见亦该即物无见。故云是物之中无是见也。今复下别征非见。更观之意在征非见也。然佛亦不结而使阿难自决。既云遍见便不得云非见。此中祗应破非见。而即非俱破者谓进退皆不可而决其无非见耳。言我又思维者。前思无是见。今又思无非见也。微细者。欲寻非见之义故云微细。两关皆破佛意可明故复印之。温陵云。二义无定佛皆印者。以色空等象如虚空华本无所有。不可定指也。
　　○二大众茫然。
　　于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。
　　大众茫然者。如前问答。以为是见则无所指故是见之义难立。大众已怀迷闷。以为非见应无所瞩故非见之义难立。大众复怀迷闷。而佛反两印之迷闷转深故茫然不知终始。幽溪云。经家特言非无学者。无学之人已证偏真则色空已尽。岂更执乎。所不及者此见及缘元是菩提妙净明体耳。大乘小乘渐顿偏圆于是乎分。终始者。如虚空华是义之始。元是菩提妙净明体是义之终。又如虚空华是义之终是见非见至此而断也。追溯其本元是菩提妙净明体即其始也。有无不决故失其所守。
　　○三如来安慰。
　　如来知其魂虑变慑心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语如所如说。不诳不妄。非末伽黎四种不死矫乱论义。汝谛思惟无忝哀慕。
　　变慑者。失其所守则变。一时惶悚是慑。慑专入声。怯也。或云惧也。特言无上法王真实语者。是见非见皆非真实今俱非之。意欲明圆教中道是真实语也。如所如说者。如于真如之理是称理而说。不诳则不欺于人。不妄是断除妄语。或以如来五语释之亦是。具如会解。不死矫乱者。言其立义甚有无不决如十卷中云。或言其有。或言其无。亦有即是亦无。亦无之中不是亦有。即矫乱而不决也。
　　○二会通二一文殊腾疑请问。
　　是时文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足合掌恭敬而白佛言世尊。此诸大众不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊。若此前缘色空等象若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明此诸物象与此见精元是何物。于其中间无是非是。
　　大众虽蒙安慰未启幽关。故假文殊槌砧相叩。文分三节。初总述四众不悟。发明二种者。谓是见非见二义也。精见与色空相对有色空是见色空非见二义。若其悟明即知离是非是亦成佛果。二明不悟所以。若是见者应有所指者。谓物既是见必可指其何者为物中之见也。是义指物无是见物无非见。二义所归是旨归之地。如下明菩提妙净明体离是非是岂非义所归乎。因如来所示其意甚深。尚非无学偏空境界。况阿难有学。及诸四众能无惊怖故非善根微薄。三惟愿下请如来发明。此正叩所归。举二以叩不二也。元是何物者。下佛云。元是菩提净明体正答此语。
　　○二如来正为会通二一正明绝待。
　　佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨于其自住三摩地中见与见缘并所想相如虚空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。
　　此中文意。近代诸师皆以万物一体释之未必然也。考天地同根万物一体语见外书。自肇公引用遂为见性之极谈。亦须究其所以。夫根身器界皆是虚妄。欲以目前万法而即会成一体。此乃带妄释真徒成妄法。今此文中有破有立。欲证菩提净体必须破尽根尘。破后论立方明万物与己为一。苟或未破即立岂通方之大道乎。文云。如来大菩萨者。如来极果菩萨分证。皆有自行权实二智。三摩地或云即是三摩提。然三摩提是所修妙因。三摩地是所证习果。当有因果之分。果上所证或即三昧之别名也。见是根。见缘是尘。所想相者。六识各有所想之相。如虚空华者。自缘而言之不可谓之见。不可谓之非见。缘无定性即不可信则缘若空华。自见而言之不可谓之缘不可谓之非缘。见无定性则不可信故□若空华。前文大意是破前尘。此中破法根尘咸破。又自首卷来。言见性脱离根尘。未言根尘本无所有。至此方喻如空华。故非极果圣人登地菩萨安能破尽根尘二相乎。根尘既破六识例知。此乃自行之权智也。破法之后须明立法。根尘同源本无二法唯一菩提妙净明体。妙即中也。净即空也。明即假也。窃观此处文意方指物与见元是一体。万象叵得见亦安在唯妙净明体而已。文重此见及缘四字。涅槃云。明与无明智者了达其性无二。行之与识智者了达其性无二。无二之性即是佛性。今见与缘其义亦然。本无二法即是妙明。如立是见。是指妙明即是妙明此语诚赘。如立非见。乃指妙明非是妙明此语更乖。妙明离是非此自行之实智也。问。前文殊问元是何物于其中间无是非是。今答元是菩提妙净明体云何于中有是非是。其义已足。奈何于破法中先云不可谓是见不可谓非见耶。答。前云若树非见云何见树。若树即见复云何树。常作是观知如空华。即推检入空之道。应知权简之法必以自他相对破是非是。若妙净明心只是一体中无是非是也。
　　○二引例释成二一指人引例二一指人问。以见与见缘元止一真心故直以文殊喻之。问。前云若树非见云何见树。若树即见复云何树。是将根尘对辨无是非是耳。今何直就真体言无是非耶。答。前云此见及缘元是菩提妙净明体已是卷妄归真。故此问答中直就真体言无是非也。
　　文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
　　妙明似远。今举菩萨当身而问则执情易破玄指易彰。如汝文殊例立菩提妙净明体。更有文殊是文殊者例立妙明是妙明也。譬如今人居平无事必不言我是某甲。若作此念全成疣赘。文殊亦然。故今佛问为更指文殊是文殊乎。为无文殊例立妙明非妙明也。为不许说是文殊遂无文殊耶。此喻义旨最深语言最浅。讲者勿支离其词也。
　　○二领意答。
　　如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者则二文殊。然我今日非无文殊。于中实无是非二相。
　　文殊答佛。我真文殊本无乖舛。何须印定我是文殊。真之为言最妙出于是非之外。若有是者须言文殊是文殊岂非一句中而叠两文殊耶。然我今日虽不言是文殊。非定无文殊可得也。故只就一人之身本无是非二相此事易明。而非文殊不能答。妙明真性可例知矣。
　　○二说法释成二一离是非。
　　佛言此见妙明与诸空尘亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。
　　世尊合喻双明真妄。此见至如是总标真妄。本是妙明等者。言止是一实谛法。大经云。如醉未吐见有转日及不转日。醒人但见不转不见于转。今亦如是。止是一实相无根尘之异。妙明即寂照也。无上菩提寂照不二之道也。于中无法不具无相不融故曰净圆真心。妄为等者。谓真心中本无二法。妄心起时遂为色空之尘。闻见之根。以不二而成二法盖无明之力耳。如第下更立喻也。上文既双立真妄。以根尘为妄。妙明为真。此喻从上根尘发来。第二月总喻根尘。如第二月对第一月不可言是月非月。色空对见不可言是见非见。以见中有妙明即可以真月喻之。但一月下举一月喻净圆真心。此喻从上妙明发来。正同文殊喻意。二月既妄一月乃真。何必言是月非月。是直明真体中无是非耳。
　　○二明得失上文双明真妄故今以妄为失真为得。
　　是以汝今观见与尘种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性故能令汝出指非指。
　　见与尘是根尘之妄。若言色空是见非见即种种发明乃从根尘而起攀缘。故妄想一动终不出是非之外。虽不可定亦不能出。盖善观则出是非之外。不善观但见其不可定耳。若契妙性遂脱根尘岂论妄想。指非指即是非是也。前云若是见者应有所指讵非以指为是乎。则非指之为非是可知矣。辅行云。妙境义成妙观斯立。正此意也。由是言之。圆融之理必脱根尘。而言根尘是道亦须善会。圆教之门必除妄想。而言妄想即道不可浪宣。故前咄破妄心为入真之要路矣。
　　○三明圆证离因缘自然。前两科皆明圆证。此亦是进明圆证之文。菩提妙净明体必离因缘自然故有此番问答。后文处处言离因缘自然从此文始。为四一明见性离自然二一疑自然。
　　阿难白佛言世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界湛然常住性非生灭。与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示不入群邪。获真实心妙觉明性。
　　问中言觉缘者。历观前后诸文多指见性而为觉体。缘指万象森罗。缘即是觉。乃以缘广显觉体之遍。上文以第二月喻诸根尘以是非是等为妄想分别。今皆远离即常住非生灭也。次与外道对辨者。小乘中明无常无我与外道迥别。大乘所说每似外道。故涅槃中有旧医乳药新医乳药之喻。又云非圣凡夫皆说有我悉是此意。梵志即婆罗门。谓是梵天所生。秦言净裔。而云先者乃已死之人也。娑毗迦罗秦言金头。所立二十五谛中首云冥谛。谓冥然莫觉不生不灭。有似乎湛然常住性非生灭。投灰苦行外道。说真我遍十方有似觉缘遍十方界。内外恐混诚须辨明。世尊下引昔教对辨。楞伽山名。此云不可往。唯得通者能到。斯义即内教外教差别之义也。一切外道多宗自然。彼云如龟陆生自能入水。毒蛇生已自然食土。如刺头尖谁之所作。飞鸟毛羽自然色别。世间众生亦复如是。有利有钝有富有贫。有得解脱有不得者。是故当知一切法中皆有自性。果如外说则断惑证真义皆不立。佛说因缘者。由烦恼因缘则有生死。由修道因缘则有涅槃。众生能净三业便革凡成圣。正说胜邪岂外道所能及乎。往日所说以因缘而破自然义犹易识。何意今经所说全类自然。盖非生非灭即是自体本然也。言远离虚妄颠倒者。虚妄谓根尘。颠倒为妄想。离此则凝然不变必非因缘。今观下文言常不言遍者常可以该遍也。是则邪教亦有自然。正教亦有自然。何以辨耶。获真等者。谓不同冥初神我也。
　　○二破自然二一斥疑总责。
　　佛告阿难。我今如是开示方便真实告汝。汝犹未悟惑为自然。
　　从首卷来种种开示已非一端故云如是开示。开示二字冠下方便真实。谓开示权实二义。前两番退明别教是方便。三番进明圆教是真实。权实并用汝犹未悟。反起计度惑为自然。
　　○二历境别破。
　　阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。阿难。若明为自应不见暗。若复以空为自体者应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者则于明时见性断灭云何见明。
　　此中先定。次破。甄者别也。阿难以常住之法不从因缘故疑自然。而今以见明暗等为自然。明暗空塞仍属因缘生灭。与问似不相蒙。因外道以鹄白乌玄及刺头尖等为自然。是未破五阴而计自体本然。今欲例之仍当于根尘中立自然计然后委破。故须以见明暗等为自然则与彼相肖。又此中文意非以明暗空塞为自体也。乃以见明见暗之见为自体耳。故定中云此见为复以明为自。暗等例之。若明为自下破。谓若以见明为自应不见暗。见暗则随缘转变非自然也。元可见暗故见非明。下三句亦然。次云明时见性断灭者明时便无自体是断灭也。
　　○二明见性离因缘二一疑因缘。
　　阿难言。必此妙见性非自然。我今发明是因缘生。心犹未明。咨询如来是义云何合因缘性。
　　长水云。既非自然必是因缘。因缘之法无常生灭此有彼无。岂同觉性湛然常住圆满十方。故问云何合也。
　　○二破因缘。
　　佛言汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见。因暗�